|
|
民族学视角下的古代蒙古人传说 ——读乌瑞夫人(1926-2012)蒙古学论著札记
2014年02月10日 04:15:00 来源︰ 四史同堂
经过一个多世纪以来前后数代学人的共同努力，中国的民族史研究时至今日可谓成就斐然，毫不逊色于历史学科其他各专门史领域的学术水淮，惟在整合不同学科领域的知识方面似仍嫌不足。这尤其体现在广义的语言学和民族学研究成果对于民族史领域的整体推动尚欠充分。改变这一状况的途径之一，应是深入地学习和领会第一流的学者们在这些方面所贡献的典范性学术成果。正是怀著这样的想法，本文拟对最近辞世的匈牙利学者乌瑞夫人在北亚民族史方面的深入思考，进行比较具体细致的介绍、分析和讨论。
乌瑞夫人原名卡瑟•科哈尔米（K?the K?halmi），1926年出生于维也纳，父亲是布达佩斯大学教授。她于1949年与藏学家乌瑞（G.Uray）结婚后依例改用夫姓作K?the Uray-K?halmi，以下为求行文之便，简称为乌瑞夫人。她在大学期间主修的专业为东方民族史、东亚语言学（侧重于各种满-通古斯语和蒙古语）、民族学，期间受教于本国著名东方学家李盖提(L.Ligeti)与聂梅特(J.Nemeth)等。从1950年起，她即进入本国科学院语言所工作，以后又长期担任科学院图书馆及东方学研究团队的负责人，直至1987年退休。除了在科学院供职以外，她还不定期地在匈牙利和德国奥地利的大学授课，同时参加了大量学术组织活动，且名列重要学术期刊《匈牙利东方学报》（AOH）的编委之一。截止到2005年，她已发表了专著论文及书评150多篇（部），并直至去世前夕仍然笔耕不辍。这些论著中有近半数选择用德文刊出，故其影响已远远超出了本国学界。乌瑞夫人的学术生涯起步于研究北亚民族物质文化史，学位论文是以满-通古斯诸族的弓箭为主题，这一研究兴趣大体于1970年代初期告一段落，标志性成果便是她于1972年用匈牙利语出版了专著《草原骑马游牧人及其武器》。也正是从这时起，其个人兴趣点更多地转移到以《蒙古秘史》为中心的关于早期蒙古人的民族学与文化史的研究上，同时也致力于对通古斯民族神话与民俗的潜心探索。可以说，在近四十年里，她的主要学术活动即围绕以上两大中心展开，最终在相关领域取得了颇富原创性的丰硕成果。[1]而就历史学者而言，她所撰写的一系列旨在揭示蒙古帝国掘起之前，南西伯利亚森林狩猎民族向草原民族的过渡轨迹及其从文化上对于草原帝国的深远影响的著述尤其值得关注。它们对于如何认识草原帝国形成的背景与基础及其承载的历史文化遗产等关键议题均具有重要的指导意义。以下就从介绍其代表性论文的观点与论证著手，试图彰显出一位学术大家如何从民族学领域成功地深入到民族史的探究之中，而这一成功的经验又能使人从中汲取到哪些有益的学术启示。
一
乌瑞夫人对《蒙古秘史》的探究始自1970年发表的《与〈蒙古秘史〉相类似的南西伯利亚民族志事例》(以下简称乌瑞夫人1970)。[2]在这篇精彩论文的开始，她先指出，当时蒙古学界对《秘史》研究的成绩主要分布在文献学与语言学的领域中，而《秘史》在其他方面所蕴涵的研究价值则远未受到充分发掘，尤其是在探索《秘史》所反映的蒙古族最古老的文化层问题上，更是近于无人问津。作者认为，正是通过对这种古老文化层的探访，或可有助于澄清《秘史》这部最早的蒙古史诗所产生的背景。而要洞悉那种深藏于《秘史》叙事中的文化古层，最有效的途径就是引入与《秘史》记事相关的西伯利亚民俗学事例，以便从事民族志角度的比较研究。作者使用的“古层”（?ltest Schichte）一语明显渊源自上世纪前半期德奥民族学界非常盛行的民族-文化层概念。例如这一派研究北亚民族学的学者就曾把西伯利亚的采集狩猎民分为新旧两文化层，分别与不同的民族相对应，旧文化层的特征是食鱼和以犬为牵引动力，其承载者是所谓的古亚细亚人；而新文化层的特征则是猎兽和饲养驯鹿，对应于古亚细亚人以外的其他人群，因此北亚的最古层文化应该是“食鱼文化”而非狩猎文化。[3]乌瑞夫人在随后的具体研究中首先略述了南西伯利亚民族志和《秘史》在族名和人名上的对应性︰《秘史》中作为族名的兀良哈一名也广泛见于南西伯利亚；埃文基人（Ewenk）的口承材料中提到了位于南方的契丹人和乞颜人；《秘史》中先后提到的氏族名称Oronar和人名Oronartai显然和驯鹿饲养人群有关（因在通古斯语中，oron是驯鹿之意）；帖良兀惕人(Teleut)中至今仍有一个名唤蔑尔乞的氏族。[4]
此后她所著重分析的例证有︰一，《秘史》中的有关人物及其形象与南西伯利亚民族志材料的对应性，文中所援引的民族志材料主要取自拉德洛夫于19世纪下半叶搜集整理的巨著《南西伯利亚突厥语族民间文学》第二卷。据她指出，阿兰豁阿(Alan-qo’a)一名也出现在萨盖人(Sagay)的英雄故事中，同时当初帮助朵奔蔑儿干迎娶阿兰豁阿的其兄都蛙锁豁儿的独眼远视特征则在南西伯利亚的口碑传说中分布更广。在那些传说中，视力超常的独眼人通常扮演著牧羊者林神和野兽看护者的角色，其中在一篇嘎纳桑人（Nganassan）的民间史诗中，独眼人同样是以佐助主人公迎娶太阳之女的帮手形象出现。更富参证价值的是，雅库特人中林神-狩猎神的名称即作朵奔锁豁儿，其在词源上和朵奔蔑尔干兄弟的名字均有联系。而在雅库特语中，朵奔(dobun)是“有力的，残酷的”之意，而锁豁儿(soxxor)则为“独眼的，歪斜的”。[5]因此她认为，独眼都蛙锁豁儿的形象系从古老的西伯利亚相关传说中衍生而来，并在《秘史》中扮演著求婚助手的角色。
二，《秘史》第24-27节述及阿兰豁阿死后，末子孛端察儿被其诸兄排挤，不得参与家产分配，结果骑著秃尾马顺流而下，到别处结草庵而居，并以鹰猎手段谋生。乌瑞夫人引用基本情节与此相同的出自克孜尔人(K?s?l)和雅库特人的两例口碑材料，其讲述的均为英雄或氏族祖先被亲人驱逐，只拥有老马或秃尾马及微薄衣物，被迫在外离群索居，仅靠狩猎维生。克孜尔人传说也称其主人公搭筑草棚并将其猎获禽兽的头部和毛皮挂在树上，而雅库特传说中的主人公则用捕获的禽兽羽毛和骨头装饰其毡帐，这让人联想到孛端察儿将猎获的野鸭野鹅挂在树上的细节。作者认为，三者的共同主题，都是主人公先作为社会的流放者，人为地被切断了所有的人际关系，但最终又重返社会赢取尊敬，获得权力或妻子。它们所反映的，实际上是萨满在取得自己的特殊身份（“成巫”）之前，通常需要隐居独处一段时间的超常经历。作为对此解读的补充诠释，她进而结合有关的图像资料分析了将猎物尤其是禽类悬挂树枝这一特殊细节所蕴藏的萨满文化背景。在埃文基人的信仰中，每一氏族均对应一条联结尘世与冥间的特定河流，其成员的灵魂即沿该河在现世与他界之间穿梭旅行。此河的源头坐落著氏族树，正在树枝上栖息的鸟类代表著将要诞生的氏族成员的灵魂，氏族树由萨满的保护神猎鹰看护，以防这些灵魂鸟逃逸。类似的萨满保护神守护氏族树上的灵魂鸟的信仰也流行于那乃人（Nanai）中间。由此她指出，《秘史》的孛端察儿故事更应看作氏族萨满起源传说的孑遗︰作为孛儿只斤氏族祖先-萨满的他，在猎鹰保护神的协助下将猎取的灵魂鸟置于氏族树上加以看护。
三︰《秘史》第129节中出现了一个似乎极不寻常的争议性情节︰札木合将战俘煮死在七十口大锅里。此前学者们对此问题的处理基本上都忽略了该细节所产生的特定文化背景。[6]作者独闢蹊径，引证南西伯利亚英雄史诗的相关材料，说明将敌人放在釜具中煎煮是当地英雄叙事文学中的一种常见主题，其目的是为了破坏其尸骨以阻挠敌人复活，有时甚至还需要烧掉其骨骸以彻底杜绝这种可能性。上述观念不仅见于南西伯利亚的突厥人中，同时也流行于通古斯语族的埃文基人中。故《秘史》中的此处情节与通常所说的残忍暴行或者食人风习委实均无联系，只是反映了特定的信仰背景而已。作者还引用岩画证据，试图论证该观念在匈奴时代就已存在。不过对于此方图像是否符合作者的以上解说，考古学界还有不同的看法。[7]值得一提的是，在西蒙古人的口传史诗《江格尔》中，也多次出现火焚魔怪尸骨以防止其复活的情节。[8]
四︰《秘史》第140节和245节两度出现在摔交中通过折段对手脊柱使人致命的描述，受害者分别是主儿勤部的力士不里孛阔和通天巫阔阔出。乌瑞夫人指出，同类致人于死地的手段常见于南西伯利亚英雄史诗中主人公同强力对手的生死较量中，就其实质而言，它属于一种“不出血而死”，常被施用于非常之人，譬如萨满或者力士身上，故可看作是值得尊敬的辞世方式。与该原理相通的还有南西伯利亚阿巴坎的突厥人在向上天献祭白色动物时也是折断其脊柱使其不流血而死。这些现象都是因为担忧贵人或祭物的灵魂或魔力会随著出血而死时血液的溅洒而消逝。所以她随后强调，当《秘史》第200-201节叙及札木合向成吉思汗请求“不出血而死”，以便将来其灵魂能够保佑后者子孙时，其所指也应该是这种死法。虽然此处并未详尽陈述其具体细节。
作为对上述类比的补充，乌瑞夫人还指出，其他与《秘史》同类的著作也存在和西伯利亚民俗相对应的地方，并以17世纪成书的无名氏《黄金史纲》中也速该在同诃额仑见面之前仅仅依靠观察后者留下的尿迹就作出了她一定会生贵子的判断作为例证，检出了雅库特故事中的相似情节︰主人公通过比较两姐妹的不同尿迹作出了放弃美丽的姐姐而改为迎娶貌寝的妹妹的决定。事后果然如他所预料的，姐姐不能生育而妹妹则顺利产下一子。这种近似性显示两者拥有相同的主题，而其背后透视的都是泌尿器官和生育能力之间存在内在关联的共有观念。[9]
在本文的结语部分，她概括指出，通过比较所得出的诸多近似性，表明《秘史》叙事反映出更早期的氏族团体时代之风俗习惯的某些遗迹。可以认为，当《秘史》经过民间诗人和吟唱者之口而逐渐成型时，被整合进来的不仅有孛儿只斤氏族世代流传下来的故事，而且还包含其他英雄故事中受人欢迎的主题、片段和模式。这种相似性还证实，直到成吉思汗时代，仍然有一部分蒙古人生活在与南西伯利亚的突厥人与埃文基人同样的环境下，因此作者期望更深入的比较研究可以更多地澄清《秘史》中的那些晦涩难解之处。
终于在本文问世十年以后，她又发表了关涉同一主题的新作《早期成吉思汗家族下国家崇拜中的综合现象》（以下简称乌瑞夫人1987），将此前开闢的这项研究推进到新的高度。[10]这篇论文起初是为1983年在波恩举行的讨论中亚宗教混合现象的学术会议而作，故她在论文序言部分开宗明义地点出，发掘内亚游牧人信仰世界中那些隐藏较深的因素，将有助于学界调查中亚突厥-蒙古人中的宗教混合现象，而这些深层因素多形成于高级宗教影响抵达之前，其结果也会有助于我们了解草原帝国下的宗教宽容问题。在这种原本发端于统治者家族内部之氏族崇拜的国家崇拜中，各种异质性的意识形态成分往往得到宽容对待，并被视为均值平等。而在她看来，鉴于《秘史》写作于政权建立之初，以后为了统治家族的需要又遭到修改润色，这种创作背景使其恰当地反映了游牧帝国统治者的意识形态。因此运用民族学的方法对《秘史》内容进行分析是达到上述目标的可行途径。显然作者沿袭了自己此前的思考路径，并意欲进而澄清蒙古早期国家崇拜的性质与构造问题。
在进入正题之后，作者即将研究的对象聚焦于下述问题，即《秘史》卷一所叙述的孛儿只斤氏族神话的结构是否一元化，如同其给人的初步印象所反映的那样？文中处理的首要问题是考察《秘史》首节所出现的苍狼白鹿传说。在整合了考古数据和文献记载以后，她明确指出，狼鹿都是广为传播的与氏族祖先起源有关的图腾动物，鹿的这一性质可以上溯到斯基泰人时代，以后又在历史上、甚至当今欧亚大陆北部的不少民族中均有反映，并且在埃文基人和雅库特人那里，鹿还起著保护神和萨满的作用。狼作为图腾动物的情况也是同样历史悠久而又分布广袤，只不过在多数情况下，其作为氏族祖先的性别是女性，如同其在古突厥人心目中那样，而《秘史》中却因为有了母鹿的出现才被改易为男性。因此她的结论是，此处出现的狼鹿形象属于成吉思汗氏族祖先神话中的最早层面。它们在内亚和北亚传播甚广，分别透露出与古突厥人和斯基泰人的古老联系。
作者继而大大扩展了她于此前对都蛙锁豁儿兄弟超自然形象和特征（林神狩猎神和牧羊者）的分析。她强调西伯利亚森林民族所崇拜的林神-狩猎神同时也具有主宰神的身份，这使得人们期盼从其那里获取所有财产食物和衣物。当然这类神祗在西伯利亚森林地带具有多重外形和名称，前文中提到的雅库特人敬信的朵奔锁豁儿即是其中之一。此外在布里亚特蒙古人的一些氏族中，独眼神也受到尊崇，还有的氏族则称其祖先来源于一位独眼善射的猎手。作为对比，她注意到拉施特《史集》中阿兰豁阿的丈夫不作朵奔蔑儿干而叫朵奔伯颜，过去人们容易简单地视作系《史集》编写过程中产生的讹误。但乌瑞夫人却引用了可观的民族志材料对此作了全新的注释。原来在南西伯利亚和蒙古，“伯颜”(bayan)一词及其变体常常是用来指代地神山神等。例如雅库特人认为Baj Bajanaj和朵奔锁豁儿是兄弟，他是一个欢乐好心的老人，穿著通古斯人的猎装，性质为土地神；绍尔人崇拜的类似神灵也被称为Pajna；在布里雅特蒙古人和喀尔喀蒙古人中间，林神也被称作“杭爱”(Xangaj)或“伯颜杭爱”(Bajan Xangaj)；鄂尔多斯蒙古语里野物的主宰神也被冠以此名。类似的情况还反映在北蒙古等地盛行以它称唤大山的习俗中，透露出其与山神的渊源关系。这些证据提醒我们，《史集》中的朵奔伯颜一名甚至可能较朵奔蔑儿干有著更为古老的民俗文化背景，远非源于《史集》编修过程中产生的误记或虚构。[11]要之，经作者论定，北亚的林神-猎神和山神往往具有身份上的重合性。作为对此观点的延伸论述，她又引用大量民俗资料说明氏族起源神话中祖先的诞生往往与圣山有关，这导致关于山神的纪念仪式和祖先祭祀常常密不可分。故作为蒙古氏族祖先之一的朵奔蔑儿干/朵奔伯颜不仅拥有猎神等特性，而且实际上还代表著不儿罕山神的形象。所以从不儿罕山之颠望阿兰豁阿的朵奔兄弟，其实都是这座圣山的人格化形式。
随后作者讨论了《秘史》中阿兰豁阿之父为寻求猎场，前来不儿罕山请求其主允淮的一处细节，其请求的对象为︰Burqan bosqaqsan ?in?i bayyan uriangqai。对于它的理解曾众说纷纭，但因受汉文旁译表示复数意味的“主每”二字的影响，多理解为不儿罕山上有两位主人︰?in?i bayyan和Uriangqai burqan bosqaqsan。乌瑞夫人则注意到“主每”二字对应的蒙古语原词作ejet，而根据其对蒙古民俗材料的调查，该词常与表示大山生灵等事物的名词组成一合成词，表示它们的主宰神，故不能呆板地根据名词复数词尾-t将其翻译成两个主人。据此推断阿兰豁阿父亲请求的神祗实为不儿罕山神，后面的一长串词语实际上是它的仪式化称谓，可译作︰兀良哈伯颜，具有高大形象的神。因此《秘史》的这段情节反映了外来氏族在进入原来为兀良哈人定居的不儿罕山圣地狩猎之前，必须征得此山山神的允许才行。而作为对此的答谢，外来氏族长的女儿阿兰豁阿则需要嫁给山神为妻，这样身为山神实体化形象之一的朵奔蔑儿干才能顺利地将其娶到手。同时正因为兀良哈人是此山的土著居民，所以直到成吉思汗时期，看护这一重要圣地的职责仍旧由他们担当。
作者进而指出，最初为兀良哈人供奉的山神朵奔兄弟之名也见于雅库特人传说的现象恰好反映了两者的历史渊源，因为雅库特人当初正是从南西伯利亚的萨彦岭一带迁出的，并在早期被称作兀良哈萨哈人。看来冠以兀良哈一名的部族在历史上不仅向北迁移，而且还曾向东南方向蔓延到后来为蒙古人所入主的鄂嫩河源地带。此外，她还指出，兀良哈人不只在蒙古氏族神话中有著重要位置，并且他们所掌握的冶铁技能还使其出现在《史集》等描绘的蒙古人冶铁溶山的迁徒故事中，虽然其重要性在这些记载中被人为地大幅度降低了。
作为对阿兰豁阿成婚神话分析的补笔，乌瑞夫人认为，其中也隐藏了其他民族的传说要素。她注意到女主人当时是在不儿罕山下的一条小河旁乘坐黑车而行。按照当时草原的情况，这种车辆由牛牵驶，而朵奔兄弟则依迎娶惯例应当骑马前往。因此这一细节非常近似于契丹人的始祖传说。在后者的传承中，也是男祖先乘骑白马，女祖先驾御青牛车，结果在木叶山下的河畔相遇联姻，其后代繁衍成了契丹古八部。[12]同样值得一提的还有朵奔兄弟的父亲脱罗豁勒真(Toroqol?in)的词意与公猪有关，而契丹祖先三汗之一的--呵的词源亦复如此。[13]
她接下来对旧文中关于孛端察儿氏族树主题的论述加以扩充，引用民族学家的观点，说明这种灵魂鸟栖息的氏族树同时也起著生命树的功用，并承认存在著一个分布广袤的生命树文化传播圈。而在北亚地区流行的史诗中，它常被描述成位于圣山之颠，生长在靠近生命之泉的地方，也是英雄出生时躲避敌人的场所。作者还附带简叙了树在北亚萨满进行的仪式活动中的作用和地位。
在完成上述细节分析的基础上，作者在余下的部分里对其论点作了综合提炼和详尽阐发。她指出《秘史》首卷在叙述成吉思汗氏族祖先神话时，兼容并包式地把不同时代和不同地域的元素组织在一起，其基本层面则呈现为动物化的萨满教式的自然崇拜，并与圣山-圣树崇拜联为一体。这一部分内容也透露出与南西伯利亚的突厥部族和通古斯人的紧密关系。《秘史》此处出现的一系列不同形象，从最初的苍狼白鹿到后来的独眼远视人，直到夜晚前来与阿兰豁阿交合的金色异人等，都应视为兼具氏族保护者和氏族祖先身份的神灵，彼此之间并无高下之分，均属同一级别的尊崇对象。这种氏族崇拜的中心要务是同时向本氏族内已逝者和待生者的灵魂提供庇护所，并通过树立生命树/萨满树以使其起到保护氏族生命力的作用。所有这些神话元素均系在欧亚大陆广为传播的古老神话遗产的组成部分。
在她看来，成吉思汗祖先神话的起源层面系多重元素组合形成，包容了不同族群的神话成分，甚至从那些早已消亡的草原帝国的统治氏族的起源传说中衍生出的各种神话形象与故事主题，例如契丹统治家族的青牛白马神话和突厥阿氏那氏族的狼生传说，也都被掺入进来。这种神话整合对于新形成的草原汗国具有莫大的政治意义。其开国之君一方面凭借权力或智慧将联盟内各部族的起源传说纳入到一个单一的氏族谱系中，从而凭借这种虚拟的高贵血亲关系的纽带确保了政治联盟的稳固性；另一方面又使得新生统治家族原本还很微弱的统治魅力(Charisma)能借助先前游牧帝国的赫赫威名而得以加强。不过她又指出，以清朝吸收相对弱势的虎尔哈人三仙女吞食朱果传说作为已出的案例观之，有时新兴统治者对于这些外来资源并不挑剔。[14]当然就《秘史》而言，为了出色地实现这种政治意图，就必须巧借文学手法创制出若干让人容易接受的神话形象来。故像突厥和契丹等外族的祖先传说都被纯熟地植入到蒙古人的起源故事中，并构成一套貌似统一的带有真实感的历史叙事，这一点实在让人钦佩不已。作者随即又以《秘史》第63节德薛禅夜梦白海青擎握日月的细节为例，考察了其中的日月及鹰隼形象在内亚文化中与君权观念萨满文化的关系。最后作者所下的结语如下︰既然晚出的像蒙古这样的游牧帝国要将不同生活方式的部族整合为一体，那就势必要将异质性的传说材料合并入统治家族的神话体系，由以获得意识形态的向度的支持。同时它还将早先王朝的相关神话也一同浇筑进来，以最终给新兴帝国的权力基石再镀上一层金。在此过程中，那些来源各异的神话元素最后都无差别地汇合交融，也都一视同仁地享受尊重。
要之，乌瑞夫人的新作较旧文迈进了一大步，凭借其丰厚的民族志学养，相对完整地解析了兴起之初的大蒙古国意识形态成立的基础，也使得《秘史》中那些令人扑朔迷离的情节逐渐清晰地展现出它的本来面目。从引用率来看，这篇论文发表之后，立即在西方蒙古学界及相关领域内成为讨论这一主题所必须参考的里程碑之作。
进入到1990年代以降，乌瑞夫人的不少作品实质上都是对上述两文主要观点的发展和补证。例如她于1998年发表的《与圣山联姻》（以下简称乌瑞夫人1998），显然与前引乌瑞夫人1987所分析的阿兰豁阿婚姻故事有著直接的学术关联。[15]只不过她在这篇短文中将观察的视野扩展到几乎整个内亚，从中提炼出带有共通性的主题。她的分析是从考察人格化山神的性别入手，结果发现以地域而论，西伯利亚的山神以女性居多，虽然男性山神也还存在；构成反差的是蒙古的山神基本上显现为男性；而茜臧的山神中男女皆有，并且可以互相婚配。这种山神互婚的情况在北亚绝少出现。如果以民族而论，则蒙古人和突厥人均倾向于将山神认定为男性，通古斯人的观念却与之相反，故流传著英雄与女性山神通婚的民间故事。在通古斯文化背景中，若猎人设法追求到了山神，则可以直接确保其狩猎圆满成功。不过在黑龙江通古斯人的神话故事中，同样也出现了猎人为获取捕猎时的“好运”而将其女嫁给山神的主题。作者最后认为，在原始社会中，人们对待自然和外族的态度常被化约为以家庭为纽带的人际关系，由此婚姻成为了实现这一契约的手段，并表现在交换妇女上。当人们想要进入一个地域生活时，照例需要同该地的保护神（如山神）建立联盟似的家庭关系，为此常常导致将女孩嫁给山神或者对其献祭的行为。在此之后，他们对这片区域的使用才可以说是拥有了合法性。
早在1988年由海西希（W.Heissig）主持的一次蒙古史诗及相关主题的学术讨论会上，她就提交过一篇题名为《地神》的论文，以后又正式发表在会议论文集中（以下简称为乌瑞夫人1992）。[16]该文深入地讨论了蒙古传统信仰体系中的地神观念，这对于我们认识古代蒙古人的神祗世界观有著直接的参考价值。作者先考察蒙古与南西伯利亚民间史诗中地神的外在形象，发现其外形多呈现为令人恐怖的怪兽动物，只是与一般的蟒古斯魔怪有所区别。在这些英雄诗歌中，地神有时会成为被故事主人公在经历难题考验中所制服、战胜的对手，但有时也会转化成对英雄有利的帮手，因此具有双重性格。在其正面形象中，地神还会作为无依孤儿的抚养者出现，反映了它能够向人提供庇护所以及再生之力。而在雅库特史诗中，地神又与氏族树存在密切联系︰英雄对圣树的祈求召唤最后迎来了白发地母从圣树根部现身，而同时又作为氏族女祖先的她向英雄说明了后者的身世和将要承担的责任。这表明了地神祖先身份上的重合，并揭示出氏族与其所居地域之间的紧密关联。在具体论及孛儿只斤氏族所居住的不儿罕山地域时，作者结合其对圣山-氏族树主题的考察，进而强调成吉思汗向不儿罕山的献祭行为同样具有向山神-地神祈祷求福的深意，因为该神祗正是孛儿只斤氏族的保护神。《秘史》卷一中所出现的神异之物︰独眼远视人及其兄弟夜梦中前来与阿兰豁阿相会的金色异人及其化身的黄犬形象均系该保护神的不同实体表现。[17]乌瑞夫人附带指出，蒙古人与南西伯利亚的雅库特人等共有的独眼山神的观念，应视作源自共同传统的证据。
作者又在文章的最后一部分概括了地神作为一定地域的实体化形象所具有的性格︰取决于相关人群所处的历史-政治环境，地神可以表现出对人类友善中立为恶三种不同的态度。而从地神或山神的本性来看，其功能则是给其所监护地域上的人兽生灵赐予生命力和福运，掌控护卫著他们的灵魂，使其降生于世而在死后又返归冥间。此外她还讨论了森林民族和草原民族对于本地之外的地神的不同观念。对于前者而言，那种与外部空间相对应的地神就其本质来说，仍然表现出中立性质而不具危害性。该观念和森林地带的生活环境是一致的。相反，对于草原民族来说，部落间所维持的政治关系不够稳定，而草原民在游牧迁徒到外地时又容易遭遇外来敌人带来的危险，因此在原居地之外的空间地域显得远非友善可亲，而其具象化形式的地神自然也就多以面目狰狞的危险动物形象出现。这种负面外形可以看成是对人们实际接触到的外来恐惧的投影。在民间史诗中，英雄主人公一旦与其遭遇，就必须或者制服它，或者至少也要使之妥协。但在现实生活中，蒙古人不时担忧这种外部的地神会对其带来灾祸甚至危及性命。典型的例证即是《秘史》中描述窝阔台在对金征战取胜后因杀戮过多，而遭致金国本地水土之神的报复，仅仅倚靠其弟拖雷以身代祭才得以转危为安。虽然这段情节本身带有夸张的神话色彩，以试图掩饰黄金家族内部手足相残的深重悲剧；但却淮确照见出当时蒙古人对于外部陌生世界敬畏有加的心理观念。此外，乌瑞夫人还举出若干与此相关的旁证︰当初布里雅特人的迁徒方向是从西向东，故在其观念中，西方的神灵友善而东方的神灵作恶；而对于那些从北向南迁徒的通古斯人来说，南方又成了邪恶敌人的所在方向。故从本质上看，地神的不同形象直观地映射出氏族与其所居故土和外部世界的不同关系。
显然，上述论文均从不同侧面挖掘出蒙古人与南西伯利亚民族之间的文化联系。读者自然会因此提出疑问说︰当初大蒙古国成立前后，融入汗国体制的是否也有源自南西伯利亚的突厥-通古斯人？乌瑞夫人在2002年《匈牙利东方学报》纪念李盖提特辑上所发表的专文《〈秘史〉中出现了通古斯人吗？》（以下简称乌瑞夫人2002）可以看作她对此问题的基本回答。[18]不过纵观全文，可知作者行文的重心还是落在用民族学的方法重构蒙古人从入居鄂嫩河源直到成吉思汗幼年时期的社会生活环境上。文中开篇即点出，孛儿只斤蒙古人的活动地域处于森林与草原的边缘地带，他们在此兼营狩猎与放牧维生，这种混合经济形态持续了约有一世纪之久。她先引证《秘史》第109节的有关内容，论及蔑尔乞人的森林鱼猎民特性；随即又用较大篇幅缕析了《秘史》首卷对阿兰豁阿所在氏族迁徒历程的记叙，说明该氏族是兼营狩猎与放牧的混合经济人群，而类似现象在贝加尔湖地区颇为常见。作者接著回顾了阿兰豁阿与朵奔蔑儿干结合的神婚性质，再次强调朵奔兄弟与主宰猎物的山神形象之间的关联。在乌瑞1970解释的基础上，本文新从通古斯语的角度阐释了“都蛙”一词的来历，其含义为“顶峰山颠”，因此阿兰豁阿夫兄的名字与山神的联系更趋直接。作者又考察了《秘史》第13-16节中朵奔蔑儿干从兀良哈猎人处接受兽肉馈赠的细节，从其形象身份入手，揭出兀良哈人遵循的这种与外人或者猎神分享猎物的行径，实乃为少见于草原地带、但却流行于森林地区的狩猎礼俗。
作者又在旧文对孛端察儿萨满-始祖双重形象分析结论的基础上指出，孛端察儿兄弟对统格黎克溪居民的抢掠实际上反映了新来的蒙古人攫取生活在森林地带但又放养牲畜的兀良哈人的地域的史实。根据以上论述，乌瑞夫人认定，神话和习俗上的证据共同揭示了在蒙古人迁入鄂嫩河源之初，其文化中南西伯利亚成分佔据明显优势，经济形态上兼有牧猎。他们还与当地的原住民兀良哈人有著紧密的联系。后者不仅仅是射猎民，还拥有南西伯利亚森林民独擅的技术优势︰长于冶铁。但当蒙古人移居进来之后，他们渐次沦为其下属，不过却把这种对当地圣山的崇拜连同冶铁礼仪等一齐转递给了前者。既然兀良哈人对蒙古文化的塑造如此重要，作者于是就用余下的篇幅讨论了这一人群的民族成分。在她看来，虽然民族志的材料显示兀良哈作为族名在南西伯利亚及相邻地域分布至广，以至于在操突厥语和通古斯语的各人群中都能发现其踪迹，但该词从构词法的分析上看，还是一个明确的通古斯语词汇︰词干部分来自埃文基语ur?（“山山林”），后缀-ngkai∼-ngai表示“居民”，故整个词语表示山林民族的意思。这也同各处的兀良哈人所处的植被地理环境相一致，虽然其语言并不全然相同。作者此后对大蒙古国建立前后的兀良哈人的语言情况作了推断，看来她不赞同伯希和的结论，即他们已经全部从语言上蒙古化了，毋宁相信他们仍然使用突厥语或者通古斯语，只不过在一定程度上作为双语人群也能讲蒙古语。她还认为，这些兀良哈人的成分实质上构成了今天操突厥语的雅库特人的民族底层，并且这些雅库特人和当初成吉思汗氏族的蒙古人的底层成分都来自通古斯人。作为支持这一基本设想的证据，作者分析了《秘史》中一些难以用蒙古语来解释其词源的名词，指出它们实际上均属通古斯语借词，这些词汇又多与采集鱼猎冶铁相关，反映出当时的蒙古人确实在这些方面与通古斯人有过密切的文化交流。[19]
作者在最后还分析了孛端察儿兄弟和帖木真幼年时均只拥有少量马匹的情节，认为这表明蒙古人尚处在一种从森林到草原的过渡状态中，可称之为骑马狩猎人最为合适。与这种生活形态最相近的就是近代的鄂伦春人。对于这类人群来说，如果能拥有充足牲畜作为资本从事劫掠，那么就有希望最终幸运地转化成势力强大的草原游牧民政治集团，反之则可能要倒退到森林深处谋生。
此外，在2002年布达佩斯举行的国际阿尔泰学会年会上，乌瑞夫人提交了一篇题为《论契丹与蒙古的共有传统》，并于次年正式刊载于会议论文集中（以下简称乌瑞夫人2003）。从标题上看，本文是将乌瑞夫人1987中所涉及的《秘史》中的契丹始祖传说因素引向深入，尝试全面梳理两者的文化相似性问题。文中列举了以下数项相似性︰（一）契丹人与蒙古人在举行义兄弟之间的结拜仪式时，往往都要交换衣物等生活用品；(二)妇女在契丹与蒙古社会中都享有很大自由，并拥有较高地位，均出现过女摄政的情况，此点与突厥人显著有异；（三）氏族祖先起源神话的近似；（四）两者均流行对圣山-圣树的崇拜和祭祀；（五）两者宫廷中均重视对于灶火的看护，且都与祖先祭奠有关；（六）旗鼓在契丹-蒙古人中均象征著权力和氏族，还都存在以人祭旗的习俗；（七）数字‘八’在契丹和蒙古的祖先祭祀中都具有异乎寻常的重要性等。[20]
对于上述现象，作者认为宜分为两类，一类是属于草原民族文化广泛传播的现象，如关于圣山崇拜的种种表象，以及与氏族祭祀相关联的圣树崇拜等。这些均为欧亚大陆文化的共性，并非只有契丹-蒙古才独有。另一类因素或者是蒙古继承自契丹，或者是二者均承袭自一个更古老的文化传统，例如氏族起源传说妇女的较高地位结拜兄弟仪式及祖先祭祀中的某些要素等。至于蒙古继承契丹文化的时机问题，作者认为当大蒙古国成立前后，一部分契丹人出于政治原因而选择加入到蒙古一方，其中既有公开反抗女真人统治的尚未汉化的契丹部族，也有像耶律楚材这样的契丹皇室之后。而蒙古在与这些契丹人交往的过程中，意识到契丹人在语言文化上较之女真更为接近自己，故而乐于从他们那里汲取文化元素。
乌瑞夫人论述《秘史》的最新论文发表于2009年出版的《罗依果祝寿论文集》中，此文的写作距离乌瑞夫人1970已经时隔近40年之久，可以看成是她对个人数十年《秘史》潜研心得的一个总结。其题目作《从民族学的角度观察〈蒙古秘史〉》，带有明显的概述色彩（以下简称乌瑞夫人2009）。[21]作者眼中的《秘史》不仅应该看作蒙古人历史的源泉，而且也直接反映了时人的思想和意识，故对其的评价不必拘泥于历史著述的真实性。她以阿兰豁阿的神奇怀孕为例，讨论了这一故事在后出著作中所发生的细节改动。最突出的是《秘史》的金色神人与黄犬形象在佛教色彩甚浓的《蒙古源流》中全然不见，而在充满著鄙夷不洁动物的伊斯兰教观念的《史集》中则被红发蓝眼的人所替换。此现象表明《秘史》中的古老神话，尤其是其中动物的形象在后世遭到了背弃和忌讳。这反衬出《秘史》的写作完全是在一种不受佛教或伊斯兰教这样的高级宗教影响下完成的。因此它折射出的世界观和价值观，才可以真正界定为成吉思汗时代的草原游牧民的文化综合特征。
在随后的概述中，作者重申了她一贯的看法，即《秘史》首卷反映出蒙古人文化形态兼重放牧与狩猎的两重性。她并对这种由狩猎逐渐向放牧的过渡在内亚历史上之经常性予以强调；在她看来，16-17世纪的索伦人是最后一批经历了这种变迁的人群。她指出，在蒙古人的这种文化双重性中，森林狩猎民的文化特征群显然属于深层要素，体现在阿兰豁阿父母原本属于南西伯利亚森林狩猎民，其丈夫与森林兀良哈人共享狩猎成果等。至于《秘史》这一部分提到的主人公往往只拥有少量马匹的现象，更是其仅处于向草原生活形态转型初期的生动写照，正如直至最近南西伯利亚和兴安岭山地的狩猎民同样也只有少数马畜。乌瑞夫人接著提出了“南西伯利亚森林狩猎民文化特征群”的概念，并总结说，除捕猎以外，它还包括捕鱼饲养驯鹿和少许马匹利用风箱冶铁劳役婚等其它要素。对劳役婚的探讨未见于作者的旧作内。这种让女婿在婚前到未来岳父家效劳的习俗见于帖木真与孛儿帖成婚之前。据作者的观察，此风俗在蒙古很少见，但在西伯利亚却传播得非常普遍。作者还对比了蒙古人和蔑儿乞人兀良哈人的情况，指出当时的兀良哈人仍旧是驯鹿狩猎民，而蔑儿乞人和蒙古人则较为相似，均属于适应草原生活时间还不长的人群，因此其内部仍然有一部分人员专赖狩猎为生。作者在全文的最后指出，这种“南西伯利亚森林狩猎民文化特征群”虽然集中体现在《秘史》的首卷，但在以后的段落中也能找到其痕迹。例如拖雷代替其兄对金国水土之神的献祭，又如蒙力克老人在察觉其子阔阔出将有性命之忧时，顺口吟出了两句譬喻︰“自褐地如土堆般大时，自江海如溪流般大时”，与此类似的譬喻更多地见于通古斯人对世界形成的描述中。凡此种种都清楚地映照出《秘史》作者所浸染感受的文化氛围。因此人们应当将此书作为一文化现象来评估其价值，而不必用一种如实书写的史书标淮来衡量它。
乌瑞夫人对《秘史》研究的另一突出贡献，是澄清了萨满团体在当时蒙古社会中被夸大的地位与影响。关于这一问题，作者先于1991年发表了《孛额与别乞︰早期蒙古人中的萨满团体与祖先崇拜》（以下简称乌瑞夫人1991）。[22]她在文中首先揭出其撰著目的，即通过对《秘史》两处记述的考察，以增进学界对于草原帝国官方崇拜成型问题的了解。《秘史》第216节和244-246节先后出现的兀孙老人和阔阔出一般都被注释者解释为萨满，而在作者看来，有必要重新检讨这一看似不成问题的理解。
就阔阔出而言，其所拥有的头饺“帖卜-腾格里”，（Teb Tenggeri）已经使他表现出超乎常人的禀赋，而按照《史集》的描述，此人冬季可以裸坐于冰上而不被冻伤，并被认为能与神灵沟通。[23]作者指出，这种非常人所敢为的坐卧冰上的“神通”，也见于民族学家对通古斯萨满的报导中。此外根据海希西(W.Heissig)的调查，阔阔出甚至还在科尔沁民间流传的萨满谱系中佔据著开端的位置。这些都显示其人确实是一个受到尊重的很有威力的萨满，但他不满足其社会地位，故极力利用其魅力来谋求政治权力，为此打压对其不满的帖木真的兄弟，最终以遭到大汗整肃而告终。对于阔阔出的行径，乌瑞夫人认为萨满对权力的这种诉求有其内在合理性，因为在更早的时代，萨满与氏族的长老或领导人在身份上常常是合一的，故阔阔出之举应当被解读为不甘失势的萨满阶层试图夺回权力与地位的不成功尝试。作者此处以孛端察儿为证并旁及其他事例，以说明氏族祖先与萨满的身份确实可能合二为一。至于对成吉思汗这样的世俗统治者来说，他们只是希望利用萨满的超常本领来为其权力装点门面，故自己有时也要上演类似的神异举动，以至于日后在蒙古民间，其子察合台夫妇也被人们当作萨满尊敬。[24]而萨满在当时社会里的中心任务还是保佑本氏族成员免受外来灾祸的伤害。虽然像阔阔出这样的杰出之士也能通过预测未来以左右局势，但却始终未被统治者授予正式职务，更谈不上作为萨满之长到达统治阶层的顶端。
与阔阔出不同，兀孙长老的情况则属于另一回事。他被统治者正式册封为别乞，这一官职并不像许多注释者推测的那样，与萨满（孛额）有关。他被赐予的白衣白马装束也不是只有萨满才能独享的打扮。事实上，萨满只是在某些特定的仪式场合下才选择白衣，相似的情况也见于铁匠和台吉中间，因此完全无需放大白色和萨满之间的对应关系。兀孙长老的主要职责应当是主持祖先崇拜，这关系到氏族保护神（翁衮）对成员的保佑与赐福，因而具有非同小可的意义。证以民族志材料，在游牧人社会中，确实也是由氏族长老而不是萨满来负责这一事项。只是在有的场合下，某一氏族会被委以专任，例如鄂尔多斯的成吉思汗陵墓祭祀就是由达尔哈特人专门负责，其历史一直可以追溯到元朝。当然在更高规格的国家礼仪中，君主本人可能直接负责有关祭祀事宜。而汉文文献与西方文献对蒙古社会所谓“巫”的记载需要仔细甄别，不能一看到这类用语，就想当然地认为是在描写萨满。更多的来自朝鲜与满族的田野记录也表明，在这些社会内部，长老主持的氏族祖先崇拜与萨满的“入巫”活动判然有别。后者的工作是通过召唤神灵来驱走邪魔，为人治病，为此作法者本人有时需要进入到精神恍惚的状态中。她还附带指出，那种相信游牧国家内部存在一个拥有较高政治地位的“萨满显贵阶层”的观点，其实只是对中世纪西方国家-教会二元模式的错误挪用，结果将游牧帝国的国家崇拜问题理解得过于简单，自然也就经不起各项事实的检验。
作者最后对萨满地位的概括如下，萨满就其存在方式而言，并不适合被单列入一个阶序化的社会阶层。他们只是某种“出神者”，在感情气质上较常人敏感一些，多少可看作出类拔萃之人，也有可能因其本领而受到尊重，但从本质上看，这些人还是处于社会的边缘，远不能和真正的宗教显贵相提并论。至于那种相信在游牧帝国中存在等级化宫廷化的萨满教的观点纯属误导。正确的解释应当是︰当氏族崇拜一步步发育成国家崇拜时，对它的掌控就由统治者委任给合适的人选或者集体。有关的具体人选完全由富有人格魅力的君主决定，而特定的集体则可能来自于帝国联盟下的某一氏族。他们的相关工作经验是可以通过后天“学习”的途径掌握到。相反，萨满的超常表现与能力的取得则全然与国家无关，换言之，他们的这类本领多出于天赋，因而也不是常人可以“学习”到手的。所以《秘史》中的兀孙长老根本就不是萨满，而更像一个地位崇高的国家官员。[25]
同样是在90年代初期，乌瑞夫人还完成了上文的姊妹篇《从氏族崇拜到国家崇拜》，并在1991年的班贝格中亚研究学术会议上宣读，以后正式收录在该会议论文集中（以下简称乌瑞夫人1994）。[26]是文开端简要回顾了草原游牧帝国的发展历程及其与森林地带的关系，然后著重研究森林民族与森林-草原民族中的祖先崇拜及其主持者的情况。作者对氏族崇拜的考察从论述氏族树的形象与象征意义入手。经她指出，氏族树是氏族崇拜的物化形式，在神话史诗中被描绘得神奇而华丽，其根部更是被认作氏族生命力的贮藏所。而在现实的祭典中，氏族树多表现为一颗高大挺拔的阔叶树，氏族的庆典即在树下举行，例如《秘史》中叙述的忽图刺称汗仪式。在这类场合下发生的活动，照例与萨满无关。氏族树还是氏族成员死后灵魂的安息场所，以促使死者在氏族内有再生的可能，故森林民族多采取树葬方式处置尸体。氏族树除了保存生命力以外，同时也象征沟通天地的世界轴。而世界轴的形象又与世界山联系起来，故氏族仪式的举行地常常被选在山顶或者可以很好地眺望高山的平地上，氏族的保护神被想象成居住在山岩上，并拥有动物或者人一样的体貌。而那些圣山同样也被看作是氏族生命力的贮藏地，所以在民间史诗中，英雄直接从山岩中诞生是一常见的主题。同样，与氏族树类似，具有再造生命能力的圣山也是死者灵魂的通常去处，故山地也是死者下葬的理想处所。这种属于氏族崇拜范畴的圣山信仰至今仍通过翁衮崇拜和鄂博祭奠表现出来。氏族崇拜的第三个组成部分则是对水的尊崇，这根植于人们信仰中的长生水观念。
这类氏族崇拜的主持者通常都是部落的长老，而非萨满。萨满与氏族的联系，主要表现在萨满入巫过程中所召唤的神灵多为氏族保护神翁衮，也表现在萨满的主要职责之一是护送氏族逝者的灵魂前往冥间，并保障氏族成员在阳间不受外来伤害。此外，在有些事例中，萨满还是本氏族的神话和传说的记忆保持人。总之，一般性质的求福活动不属萨满的基本任务。他们承担的日常性工作如治病、找回失物等，与氏族崇拜亦无本质联系。所以氏族崇拜与萨满事务全然不同，前者紧紧围绕山树水等自然物进行，并与祖先祭祀整合于一体。
全文的后半部分则转入对游牧帝国国家崇拜的考察上。作者所批评的旧说如下︰统治者所在氏族的起源神话自然形成了国家意识形态，而祖先神也就相应成为国家的保护神；同时萨满阶层是国家崇拜的承载者。作者根据她发表于1987的研究指出，国家崇拜的来源绝不只限于统治氏族的神话要素，而可能以兼容并包的态度整合历史和现时的诸多族群的相关资源，以唤起其统治下的异质人群的归属感与认同心。而较之氏族崇拜，王朝的开国者常在国家崇拜中被赋予更高地位。至于国家崇拜的承担者，既可以是特定氏族，也可以是各种显贵头面人物甚至君主本人，但与氏族崇拜类似，萨满在其中同样不起重要作用。
二
在详细地概括了乌瑞夫人的研究成果之后，我们不妨从国际学术的背景与现状来作一评估，以揭示出她与众不同的学术贡献，并从中体会到这些成果能对我们产生哪些重要的启示。如前所述，对蒙古人先祖神话传说的考察是贯穿她的《秘史》研究的一条主线。（参见乌瑞夫人19701987等）而在该领域中，与她的研究最具可比性的要数村上正二1964年在《史学杂志》上发表的长文《论蒙古部族的祖先传承》。27迄今为止，该文仍然称得上是研究蒙古祖先传说篇幅最长，论述也最详尽的力作。将此文的主要观点与乌瑞夫人论著相比照，不难发现二者的相异与趋同之处。对于《秘史》卷首所记的蒙古祖先传说谱系，村上氏同样没有将其视作不可分割的整体，而是拆解为三组各自犭虫立的传说。其中只有阿兰豁阿神奇怀孕产子传说才是成吉思汗氏族所原创的；《秘史》开篇的苍狼-白鹿传说属于所有移居到不儿罕山一带的蒙古部族的共有遗产。而朵奔兄弟的故事则在上述二组传说之间起到连接与桥梁的作用。尽管没有将狼、鹿作为祖先动物的历史上溯到更早的时代，但仍与乌瑞夫人一样，他原则上也倾向于用族灵信仰来解释它们的出现，并具体解说为承担始祖守护神责任的萨满神兽，发挥著翁衮似的功用。如此看来，在村上氏构建的蒙古祖先传说体系中，狼鹿神话的位置也处于底层。关于不儿罕山在蒙古信仰体系中的地位，村上氏以匈奴-突厥时期的郁督军山为例证，结合相关民族学资料，认为不儿罕山与之地位相似，即蒙古人心目中的狼鹿族灵所栖居的圣山。蒙古人在每年春季通过对这对祖灵进行祭祀来换取母畜丰产等种种回报。不过与乌瑞夫人截然相反，村上氏强调了萨满在祖灵祭祀中的核心地位，而且他还指出萨满在森林地带的活动显得更为频繁。
村上长文中同样也将都蛙锁豁儿的形象来源作为考察的重点，而且他也是从梳理不儿罕山与兀良哈人的关系著手，由此肯定后者才是该山的真正土著，并以圣山观念影响到后来移居于此的蒙古人。作者此处也讨论了阿兰豁阿之父所请求的不儿罕山主人的名称——Burqan bosqaqsan ?in?i bayan uriangqai︰他大胆推测?in?i bayan应还原为?em?i bayan，整个山名的意思则是“现身于不儿罕山的兀良哈哑巴长老”。28这表明了兀良哈人对该山的原属权。随之出现的独眼人都蛙锁豁儿则是栖居此山的山神，并且还是保佑兀良哈人日常生活、尤其是狩猎方面的族灵，阿兰豁阿与其弟的结合应看作是一场由山神主持的不同寻常的婚礼。作者此处不仅解析了独眼特征与山神形象之间的对应关系，而且还将这一不同寻常的表征解释为冶铁部落兀良哈人的独有身份标志。文中引用的类比材料主要源自日本民俗学研究奠基人柳田国男对于日本古代传说中的独眼独脚怪物、即栖居山中之铁匠的研究结果，还参证了贝冢茂树对中国古代独眼独脚山神‘夔’具有金属冶炼神性质的考察结论，以此论定都蛙锁豁儿的真实面目。他甚至还以古代经常由残废人集团专司冶铁行业为理据，以佐证其“哑巴长老”之说。随后村上氏又大段引证Czaplicka和宗教学家伊里亚德(M.Eliade)等人关于萨满和铁匠具有相似身份的论说，将《史集》中记载的蒙古宫廷新年之夜举行锻铁仪式的活动，解读为从兀良哈人那里辗转承袭而来的萨满教秘仪。在他看来，当作为外来人的阿兰豁阿氏族要进入不儿罕山定居并举行狩猎活动时，首先就要取得兀良哈人的保护神独眼山神的许可，并接受山神安排的圣婚、履行特别安排的锻铁仪式，算是通过常为人类学家道及的“入会考验。”阿兰豁阿之后的神奇怀孕又暗示她凭借著大巫女的身份，遂使神灵附体以诞下日神之子。
显然，村上正二关于族灵信仰的论述主旨与乌瑞夫人的基本认识颇有可比性。它尤其体现在对独眼山神形象的识别以及对兀良哈人的狩猎-冶铁人群性质的论证上。因此，两人对于阿兰豁阿婚姻的非世俗性分别得出了相近似的结论。不过村上氏没有讨论朵奔蔑儿干的神话形象，而乌瑞夫人则参照《史集》中的同人异名朵奔伯颜，结合民族志材料，进而论定他同样也是山神的实体表现。另外，乌瑞夫人将与阿兰豁阿神秘相会的神灵解释为氏族保护神，村上氏则以日本神话中流行的“日之御子”观念为参照而径直称之为日神。他还采纳了“别乞”一名为萨满之首的说法，而这正是乌瑞夫人在相关论文中极力批驳的。就问世时间来说，村上氏的论文发表较早。但乌瑞夫人不谙日文，因此未克在自己的工作中参考村上的上述可资借鉴的成果。村上正二仅以柳田国男论述过的日本山神个案来比照《秘史》神话，总让人感到他的比较研究尚不够充分。乌瑞夫人对于北亚民族志材料的运用可谓闲熟于心，随时随地都可作到信手拈来，并借助其渊博的语言学知识，将有关专名的考释推向深入。所以她的论证能做到后出转精。
我国学界长期对《秘史》神话因素的研究少有关注。直至1990年代后期，蒙古族学者陈岗龙才正式撰文探讨了都蛙锁豁儿与山神的联系，通过与突厥民族文学中的独眼巨人形象的比较，指出都蛙锁豁儿的原型出自蒙古-突厥民族共同信仰的山神形象。29不过这一观点似并未对史学界以新的视角探讨早期蒙古社会产生显著影响。相比较而言，村上正二的论文却在一定程度上启发了日本学者对这个课题的进一步探讨。如原田理惠发表的专文《〈秘史〉所见的前帝国时期的蒙古社会》，30把蒙古帝国形成之前蕴藏于蒙古社会内部的森林狩猎民因素作为考察中心。作者在村上结论的基础上进一步指出，蒙古部第七和第八代两位祖先的人名，即也客你敦和--锁赤，都从兀良哈人的族灵与族长名称中承袭衍化而来。而朵奔蔑儿干从兀良哈猎人处接受鹿肉的情节，则被她解读为狩猎民向反客为主的游牧人上缴贡纳的一种形式。她还在考察蒙古氏族对兀良哈人的支配情况时强调指出，后者作为依附民尚处于没有阶层分化的原始共产制，故与业已出现了明显社会分化的蒙古人完全不同。此外，作者在若干微观考察方面也取得了值得注意的进展。针对《秘史》中的别里古台生母因被俘改嫁、羞见其子而避入森林，以及帖木真为躲避泰赤乌人而逃进森林这两处情节，作者指出，森林在当时人的观念里被赋予了某种神圣性，因此能够成为逃人的天然庇护所，使得追逐者无法贸然入内搜索。故当帖木真遁入山林以后，泰赤乌人只好采取守株待兔的办法，围在森林外围。相似的情景还出现在《秘史》第103节中，帖木真也是凭借躲进不儿罕山的密林中而摆脱了蔑尔乞人的追捕。森林被游牧人视为圣域的观念，反映出共同生存于同一地域范围内的牧人对狩猎民文化的尊重，有利于双方在表面的支配关系格局下更为融洽和睦地共处。
综合村上氏和乌瑞夫人的论证，都蛙锁豁儿的山神性质大致可以论定。不过发人深省的是，在后代蒙古人讲述的民间故事中，独眼山神竟完全逆转为凶残负面的反面典型。它体格巨大，平时住在山洞里，还放牧羊群，成为牧民眼中的可怕食人妖物。落难者通常只能通过先计谋刺瞎它额头上的独目，继而将自己藏在羊腹之下，或者身披羊皮，才能平安脱身。类似的故事也流传于哈萨克-柯尔克孜人和乌古斯突厥人中间。31这类故事中的牧羊情节，显然与狩猎民族所熟悉的山林环境不够统一，反而与草原生活更为贴近，故知其属于晚出题材，折射出草原民族的生态观。它与蒙古人柯尔克孜人和乌古斯人渐趋游牧化的经济形态变迁倒是一致的。看来，在已经基本脱离森林狩猎的经济文化环境，而完全适应了草原畜牧生活的牧民记忆里，山神作为以往生活中狩猎主宰者的令人敬仰的形象已逐渐异化。它虽然还保留著独眼穴居的典型特征，但在被妖魔化的过程里，沦为贪婪邪恶的食人者。它对羊群的掌控甚至更明确地显示出，其角色已经转化为牧民财富的掠夺者，因而在生命和财产两方面均成为游牧人不折不扣的对手。与此相异，在南西伯利亚那些半畜牧半狩猎的民族如布里亚特等人群中，远视独眼的狩猎保护神形象依然长期存在，只是随著畜牧文化因素的掺入，独眼神的社会功能中又新增加了看护羊群一项。32至于在那些更多地保持了狩猎文化传统的高山地带，独目山神的正面形象更未经历明显变迁。例如在高加索山区，广为人知的独目山神Elta一直受到人们的极大尊敬，它是猎人的保护神，猎物都归他掌管，故猎人们收获的大小完全取决于它。为此，猎人在狩猎完成后必须对其进行祭祀答谢。33巴基斯坦北部洪札河谷山区的布鲁沙基人也流传著类似的独目巨人的形象传说。据称猎人平常只能看见它凭借一条腿在山上跳跃行进，人们可以制服它，使之为人服务。34兴都库什山的人们还传说，天上的彩虹就是独眼巨人的身影，他平时仰赖高山上的泉水为生。35生态环境的差异和经济形态的转变导致独眼山神的形象因地而异。大抵在狩猎文化要素佔优势的山地和森林地带，它多以对人无害的面目出现；而在草原畜牧社会中，它逐渐被视作牧民的天敌。
乌瑞夫人和村上正二都非常重视《史集》关于兀良哈人声称自己对当初蒙古人冶铁出山之事颇有助益的记载；他们都认为，后来被蒙古人所遵循的新年冶铁礼仪，正是从兀良哈人那里承袭而来的。这一推论若符合实际，是不啻断言蒙古人直到入居不儿罕山一带，才从当地原住民那里学到有关冶铁的知识与礼仪。然则蒙古人祖先在额尔古纳河右岸山谷中“冶铁出山”的传说，不也就因此而完全丧失最基本的成立前提了吗？欲澄清这些疑惑，需要考察蒙古高原及其附近铁矿资源的实际分布状况。目前的证据显示，从额尔古纳河右岸一直到大兴安岭山脉，确实不见铁矿分布，距离额尔古纳河最近的铁矿资源，在其左岸靠近今博尔朔夫山的地方。更为集中的铁矿资源则蕴藏在贝加尔湖东-南方向的南西伯利亚以及毗邻的色楞格河与鄂尔浑河交汇处。此外在杭爱山一带也有天然铁矿，但明显不如在前一类地点那样丰富密集。36因此，语言学家用满-通古斯语的‘铁’(sele)字来解读出现于古突厥文碑铭中的仙娥水 /色楞格河(S?l???)就显得颇有道理，虽然以后这里的通古斯人渐渐被蒙古人所同化。37若再考虑到不儿罕山的兀良哈人正从北方铁矿丰富的南西伯利亚森林地带向南迁徒，而他们新抵达的鄂嫩河源一带却相对缺乏天然铁矿，则更可以认为，由兀良哈人将其在始居地就已掌握的冶铁技术传授给新迁到草原区域的蒙古人，这样的看法确与史实十分相近。38故知《史集》中关于蒙古祖先冶铁出山的生动记叙，其实并不如其所宣称的那样古老，而只能是蒙古部西迁进入草原、接触到生铁冶炼知识之后方才形成的全新传说。
其实《史集》中的熔铁出山故事还有其他值得推敲的地方。按照书中所记，此地的四周唯有群山和森林，仅靠一条羊肠小径才能与外界沟通，所以当后来蒙古人随著人口的繁衍而想举族外迁时，竟不得不倚靠如此奇异的解决措施，才能离开这一险峻至极的始居地。39由于这里被拉施特记作额儿古涅-昆，故学者们一般都把事发地点推定在额尔古纳河的右岸山林一带。但问题在于，额尔古纳河右岸并无险峻大山，多数地区平均海拔只有500-1000米左右。而山势巍峨的大兴安岭距离此河还有相当的里程距离，不宜被看作是紧邻此河的山地。40大概正是存在上列因素，那些实际造访过额儿古涅-昆的蒙古人才会对拉施特说，该地虽然条件艰苦，但并未到达所说的那种程度，虽然他们仍然相信熔山开路之事确曾在当地发生过。41传说描述与传说中故事发生地的实际地理环境之间的这种差异说明，西迁之后的蒙古人已将其祖先在大兴安岭山地和额尔古纳河右岸前后两个定居时期的生活经历糅合到一起。在前一时期，蒙兀部作为唐代室韦的一支尚生存于兴安岭的深山老林中，可谓完全的鱼猎民族；而在后一时段，他们已经迁出山地，移居于自然条件有所不同的额尔古纳河畔。只是到了拉施特的时代，蒙古人将这两段原本不同的历史记忆互相混淆，并把定居草原以后才出现的冶铁题材植入其中，遂将整个故事熔铸为一个看似统一的整体。实际上，田村实造早已通过梳理文献记载，将蒙古人迁徒的全过程分为前后三个时期，分别对应兴安岭山地额尔古纳河源头之一的海拉尔平原，以及鄂嫩河-石勒喀河流域这样三个不同地理环境，在时间上则相继为唐代10-11世纪的辽代12世纪的金代。42较之多数著述仅将蒙古人的迁徒划分为居于额尔古纳河流域与鄂嫩河流域两个阶段，这种“三期论”应该说更为可取。
若按田村氏的观点，蒙古人真正迁播到草原地带当在12世纪。这在时间定位上是否有些偏晚？村上正二曾明确推断，蒙古人在9世纪中叶的回鹘汗国覆亡后，即经贝加尔湖东侧的僻地进入草原。43类似的断代分歧也出现在我国元史学界。44这里又必须提到乌瑞夫人的有关看法。在2002年发表的论文中，她认为成吉思汗兴起前，孛儿只斤蒙古人的先祖在三河之源的森林草原过渡地带生活了总共约一个世纪；而在2009年的论文里她又指出，在帖木真出生前四至五代人的时间里，蒙古人已经了从森林狩猎民向草原民族的转变。45据此可知，她基本上认可蒙古人是在11世纪末期到12世纪初期迁徒到斡嫩河流域的。尽管她对自己的这一观点从未作过周密论证，而更多地是根据一位民族学家的经验判断，即从《秘史》首卷及其他部分叙事里仍鲜活地保留著大量森林狩猎文化的遗存因素这一事实中推测出来的。简言之，透过对这些遗留性因素的提取与分析，她获得了蒙古人转向游牧化生计为时并不悠久的结论。显然，她在此前从事过的对17世纪通古斯人由狩猎转向放牧的个案考察，也有助于这一认识的建立。（简称乌瑞夫人1981）46那么，她的这一认识能否来自其他角度犭虫立发现相吻合呢？
近期考古学证据的浮现，为回答这个问题提供了重要的线索。考古学者对9-12世纪分布于从额尔古纳河到色楞格河之间广阔地带的考古学文化的区分与识别，发现属于原蒙古人文化的额尔古纳考古类型，要直到12世纪才向西越过额尔古纳河，向北至石勒喀河、南到克鲁伦河，包括三河之源在内的广大区域扩张。由到达这里的原蒙古人所促成的当地文化面貌的转变，体现为新形成的承载著早期蒙古人游牧文化的Undugun考古类型。这一变化显然与原先控制著草原地带的辽国在12世纪初期因女真的掘起而陷入危亡的时局变动直接相关。曾在两个多世纪内同时受制于契丹与阻卜而无法西进的蒙古人抓住这一历史机遇，迅速进入草原，去填补新近出现在那里的权力真空。47看来蒙古人入主草原的时间诚然比一般以为的要晚。此前经常利用《秘史》和《史集》所载蒙古祖先谱系来逆推世代、估算西迁时间的作法，似值得商榷。而乌瑞夫人从民族学方法获得的相关推论，则显得与新证据相去不远。
在2002的论文里，乌瑞夫人明确主张，森林兀良哈人中存在显著的通古斯人成分。这一见解也可以在一定程度上得到其他学科论据的支持。兀良哈人历史上定居过的外贝加尔地区（位于贝加尔湖和额尔古纳河之间），曾被不少苏联时期的民族学家和人类学家判定为通古斯人的主要发祥地之一。这些学者认为，通古斯人的祖先在这里与突厥-蒙古人的祖先分离以后，又向西与内贝加尔地区的古老居民（他们在体质人类学方面近于尤卡吉尔人等古亚细亚人）融合，在此基础上才形成了真正意义上的通古斯人。48尽管对这一问题的看法尚存在争议，但历史记载和民族学资料仍一致显示出，从16世纪直到最近，通古斯人（主要是埃文基人）确实是外贝加尔地区的主要居民。49那么在更早的时期情况是否也如此呢？考古证据显示，以石勒喀河-鄂嫩河流域为中心，在那里延续到10世纪为止的布尔霍图伊文化中，存在著明确的来自东方的文化因素，直接体现在有关金属制品和陶器用具上。50与该文化相对应的人群，一般认为就是室韦人；而室韦人虽被普遍地认为是构成广义蒙古人的重要来源，其中又显然混杂著为数不少的通古斯人群。51如果通古斯人在外贝加尔地区确实有著悠久而连续的活动历史，则其影响一直延续到蒙古西迁时期，也是完全可能的。此外，乌瑞夫人和村上正二还共同指出了蒙古文化中森林狩猎因素的另一来源。它反映在阿兰豁阿氏族作为豁里部族的支系从贝加尔湖地区南进到不儿罕山一带的人群迁徒动向中。现在我们知道，贝加尔湖周边的豁里文化兴起于11世纪中期。它不仅取代了原来在此兴盛达数世纪之久的库木鲁琴文化（其承载者可能是操突厥语的骨利干人），而且随即向东南方向扩张，迟至12世纪前期，它已深入到三河之源的肯特山地区。52大致正是从这时起，豁里人的这些南下余部先后与当地的兀良哈人以及从额尔古纳河方向西迁而来的蒙古人相遇并融合。这应当就是后来形成阿兰豁阿婚姻故事的真实历史基础。对蒙古文化中森林狩猎因素的来源途径问题的考古学诠释，与乌瑞夫人从民族学分析引伸出来的论断并无实质性的矛盾。
下面再对乌瑞1991对古代蒙古社会中萨满与长老的不同作用进行区分的论述作一评价。在她的论文发表几年之后，剑桥大学的人类学家卡珞琳•汉弗莱(Caroline Humphrey)在达斡尔人鄂嫩的协助下，完成了一部以后者年轻时所经历的萨满教活动为主题的民族志回忆录，书名为《萨满与长老︰达斡尔蒙古人的体验、知识与权力》。53这一标题直观地反映出，在达斡尔人的传统社会中，萨满(yadgan)与长老（bagchi或老人）之间也是有著身份差别的。根据对鄂嫩回忆的整理与概括，可知虽然两者的行为在过去都被笼统地称为“萨满教”(shamanism)，但事实上萨满的工作重在处置日常生活中的疾病灾祸和精神困扰等突发性现象，而大量对自然事物（天山水岩石等）的崇拜活动则由长老专门负责。因为达斡尔人认为，这些自然物背后均有掌握其生命力的精灵存在，故需要进行祈祷与祭祀。其中只有对树的崇拜活动是由整个团体共同参与的。与之相对，萨满更多地是与动物世界打交道，其仪式中自然也多是召唤动物化的神怪。以各自的祷词而言，长老的召唤中强调表现的，是他如何利用自己所掌握的与人们的身边世界息息相关的某类特定知识来从事祈祷活动，故充满强烈的求福保佑的世俗色彩；而萨满的祷歌则力图将他界中的各类为常人所看不见的超凡形象展示出来，以协助他完成特定的任务，故其内容充斥著超验性，往往非普通人所能领悟。54在这之后，人类学家对长老在南西伯利亚的帖良兀惕人社会中的功用与性质的调查，也再次证实了上述结论。55这些实地考察的结论基本符合乌瑞夫人此前针对二者的不同特征所下的论断。
在乌瑞夫人关于别乞的论著发表以前，确有不少学者相信别乞一名可代指萨满，并根据《秘史》中成吉思汗对兀孙长老所说的话，进一步推断后者实为萨满显贵。这种观点较早由巴托尔德和弗拉基米尔佐夫倡导，56以后又经岩井大慧在全盘接受的基础上加以补充与发挥。在这位日本学者看来，别乞和蒙古语中表示萨满的孛额，均系同源词语，甚至突厥语中的伯克，女真-满洲语中的孛极烈-贝勒也都和它们存在词源上的关系。57实际上这种比附并不成立，孛额（b?ge）在词源上借自具有相同含义的突厥语b g?（参见回鹘语b?g 等形式），与同为突厥语的b?g（伯克）和蒙古语别乞(beki)均不相干。58突厥语b g?被认为来自一个构拟的突厥语动词b g-（“知道”），59也可能最终源自汉语‘卜’(puk)。60科特维奇在考察突厥语中的b?g（伯克）和蒙古语别乞(beki)等称饺的关系时，也同样把b?ge/b?g 等表示萨满的词汇排除在外。61从词源上看，别乞与萨满似无关联。更综合以民族学方面的证据，则可断定将别乞解释为萨满显贵的观点已经不能成立。
乌瑞夫人的论述还提醒我们，不应当一看见在《秘史》等史料出现的与超自然力量进行沟通的场景，就采用萨满的概念来对它们加以定义。实际上，目前在对早期蒙古人的信仰观念进行研究时，普遍存在著“泛萨满化”的认知倾向。这种观念强调早期蒙古人都是典型的萨满教徒，萨满教不仅在他们日常社会生活中作用巨大，甚至政治上的“长生天”观念也被看作是萨满宣传天命的一种形式手段。对于这些流行成说的有效性，有必要重新审视检讨。
就兀孙老人的职责而言，《秘史》说是“坐在众人上面，挑选个好年月议论了，教敬重者”。看来他需要处理的是日常生活中的良辰吉日的预测事宜。而这一择吉工作一般只需要遵循程式化的佔卜程序即可完成，不必非得像萨满那样通过“入巫”仪式才能达到目的。所以兀孙老人在这方面的事务中所发挥的，是相当于卜者(t?lge?in)的作用。62同样类似的是耶律楚材，他也凭借著特殊的佔卜本领而受到蒙古大汗的器重，最后在窝阔台当政时期，还得以参与军国大计。显然，无论其佔卜结果多么灵验，蒙古人也不会把他的身份误解成降神作法的萨满。再来看《秘史》叙述的成吉思汗初次被推选为汗时的情景。八邻部的豁儿赤在当时起到相当大的鼓动作用，他自称亲耳听见一头无角牛作为神明的代言人，说出“天地商量著国土主人教帖木真作，我载著国送与他去”这样极富煽动性的话。但此人的身份同样与萨满无关，而只是部落贵族的一员。63甚至到了大蒙古国建立以后，蒙古大汗之所以长期对各种宗教表面上均持宽容态度，最主要的原因，还是相信这些形形色色的宗教徒都具有以祈祷告天为自己邀福的本领。综上可知，萨满式的活动只是当时的蒙古人同超自然力量保持沟通的众多渠道之一而已，不能用它来涵概蒙古人的整个精神世界和信仰体系。所以在蒙古人外出征战的过程中，一旦邂逅难于解释的反常事物时，也并非首先就诉诸萨满活动来予以化解。其中最典型的，当数西征蒙古军于1221-1222年之交在靠近印度的地方发现稀有怪兽“角端”时，即靠耶律楚材来佔卜吉凶之例。64从这件离奇的突发性事件背后，我们也可隐约窥知乌瑞夫人1992所论述的地神观念在蒙古人头脑所佔据的重要位置。
人们也许会提出一个疑问，在乌瑞夫人讨论蒙古游牧社会在大蒙古国兴起前后的氏族崇拜和国家崇拜时，为何会对一般所重视的长生天信仰视而不见？这是否成为一个不该发生的忽略？65新近的考察显示，长生天信仰在大蒙古国创立过程中的地位，可能被错误地高估了。在长生天所对应的蒙古语原词 k?ke m?ngke tenggeri之中，tenggeri一语主要是指作为神灵住处的自然天，m?ngke作为修辞词具有“持久、坚固”之义，并非人们印象中那种“无始无终”的洪荒式的概念。两者连用的首例见于《秘史》第172节内成吉思汗在庆幸部下脱难时感谢上苍的言语中。这表明长生天具有某种保护神的色彩。但它在成吉思汗的称汗仪式中却并未出现，因此与君临天下的统治合法性未必有关联。而“天的旨令”（tenggeri-yin ?arliq）一词在《秘史》中的出现，更晚至第244节中阔阔出的言词之中。值得注意的是，《秘史》中充斥著对祖先、高山、旗 等的祭祀，却没有单独出现过对天的崇拜。当涉及到对统治者的庇佑时，天有时还与地搭配联称。事实上，成吉思汗初次称汗的时间远早于史料中长生天观念的出现。只是当后来的帝国随征战频仍日益扩张其疆土时，这一观念才渐渐趋于强化，并体现在蒙古大汗要求对方主动臣服的外交书信中。具体地说，到窝阔台的统治时期，长生天一词才作为套语，固定化地出现在蒙古语“气力里”(- yin k ? n-d r)的前面，表示蒙古大汗的权威来自“上天的意志”。66而在长生天观念越来越多地带有统治天命色彩的发展演变过程中，外部世界、尤其是来自中原汉地的王权普世性信念，显然对它的定型起到了重要的塑造作用。67按照《元史•太祖本纪》的记载，直至大蒙古国成立后的1209年，成吉思汗还以为中原王朝的皇帝是“天上人做”，全未抱有一种受长生天护佑而统治天下的普世王权观。仅当得知新即位的君主是懦弱不堪的卫绍王时，他才产生了称雄自立的决心。因此，乌瑞夫人主要用氏族崇拜（外在表现为以自然事物为祭祀对象）来界定12-13世纪之际大蒙古国成立前后蒙古人的精神信仰，这是完全合适的。长生天信仰转化成普世性的统治合法化理念，则是一种后来才发生的现象，且与古朴的萨满教观念并不契合。
关于长生天信仰之后起性质的另一个生动事例，可见之于《秘史》和《史集》叙述拖雷替代窝阔台以自身性生命向神明献祭时的不同言说方式中。较早的《秘史》借巫师之口表明，拖雷献祭的对象是作祟的金国水土之神；而在晚出的《史集》里，这个情节演变为由拖雷向长生天祷告，请求允淮他代替兄长献出个人生命。68两者之间的差异有力地证明，《秘史》中传达的是蒙古人崇敬地神时期的观念，而到《史集》编修之时，长生天信仰业已取代这种质朴的、带有泛神色彩的唯灵论。
三
以上评述，突显出乌瑞夫人在两个领域内所展示的深具原创意义的学术成果︰一，从12-13世纪之际的蒙古游牧社会中剖离出大量渊源于南西伯利亚森林狩猎民的文化因素，为我们理解稍后兴起的大蒙古国提供了一个有别于以往的观察视点；二，彻底动摇了那种最早被俄国学者提出、以后又流传甚广的蒙古汗国内部存在萨满显贵阶层的假说，并结合民族学的证据对草原社会内部的萨满团体和长老阶层的不同功效作出明晰区分，从而表明不应该纯用萨满教来界定游牧民与超自然力量进行沟通的全部有关活动。至于她对草原民族物质文化史与通古斯民族的民俗与神话的研究，因受主题所限，无法在这里进行介绍。
我们注意到，符拉基米尔佐夫在《蒙古社会制度史》中，固然已指出森林狩猎民与草原牧民之间的界限并不绝对，前者向后者的转化也常常在发生。但他对这个问题的论述毕竟还止于粗线条般的勾勒。69使用极其广泛的相关民族志材料，并把它们与《秘史》等原始资料进行对照、解读，从而推动这个重要话题的研究，应该说是始于乌瑞夫人。在其一贯的行文风格中，乌瑞夫人常常是先提出她对游牧社会和草原民族的一系列概括性看法作为论述的基本架构，然后再具体以蒙古为例，进行详细的论证。这明显地透射出，她对草原民族中蕴藏的森林狩猎文化因素的观察思考带有全局性，并非仅止于某一特定的时期或者人群。因此，除主要致力于开展对《秘史》文本所反映的古代蒙古社会的研究外，她还撰写过原为森林狩猎人群的索伦人在17世纪向畜牧文化变迁的论文，以揭示这种过渡在北亚的历史上的普遍性。完整地阅读过她这些论著读者不难体悟出，按照她的研究思路，草原汗国的形成根基，显然应该到北方的南西伯利亚针叶林区域去寻获。以蒙古部来说，她将后者兴起的鄂嫩河流域定义为一个位于森林与草原之间的中介地带。在她看来，正是这样一个从狩猎转向畜牧的时间尚不久长、一直蛰伏于草原边缘的不起眼的部落，却先后战胜比它游牧色彩更浓的各传统强部，成功地实现了蒙古草原的统一，并渐次发展为人类历史上面积最大的游牧帝国。所以当人们震慑于蒙古铁骑以千军万马的撼山之势席卷欧亚大陆时，实在很难想象当初黄金家族的家庭成员曾因为缺少足够的骑乘而在逃难时历尽险境。
乌瑞夫人的观察角度，与拉铁摩尔的学术继承者们所采取的思考取向不尽相同。成吉思汗与其他入侵汉地农耕社会的北亚-东北亚骑马人群一样，并不真正起源于大草原，因此蒙古的兴起也可以按照由拉铁摩尔首创的征服王朝发源于草原边缘地带的学说来予以解释。70尽管这一见解所设想中的草原边缘也包括中亚绿洲和南西伯利亚森林地带的边际区域，但在具体论证草原社会与周边社会关系时，它主要还是把视线汇聚于蒙古草原与华北农业区之间的饺接过渡地带上。71此后的学者在沿用该模式解释历史时，基本维持著这种“南向关注”的视角。即使巴菲尔德对成吉思汗源于边疆区域的观点提出质疑，相信蒙古部出自真正意义上的草原腹地，他也没有突破拉铁摩尔的总解释框架。72实际上，金朝北边修筑的界壕边堡已经向北远远楔入草原，抵达离鄂嫩河流域正南方不远的克鲁伦河草原，由此拉铁摩尔将成吉思汗也判断为在边疆区域成长起来的首领并无大误。73而一旦综合上述两种不同视角，我们便能清楚地看到，12-13世纪之际的鄂嫩河流域及其附近，是一个具有“双重边疆”性质的特殊地带。一方面，该地的牧民还保留著浓郁的北方森林狩猎民的文化特色，甚至还有一部分人群如兀良哈人从经济形态来说更近于森林狩猎民；另一方面，它又直接承受南方金国的政治与文化的影响。因此，这里对于北方森林地带和南方的华北农业区都保持著同等开放性，双方的文化、资源、技术甚至人员都可以有效地流动并聚汇于此。足见当日蒙古人绝非一个僻处于大漠之中、与外部环境相隔绝的部族。如果这可以说是观察前帝国时期蒙古社会的一个基本立足点，那么相对于学界通常采用的南向观察视角，乌瑞夫人的研究提示了一个从相反方向省思问题的维度，有助于我们全面认识蒙古帝国的兴起背景。74
她在萨满教研究方面的诸成果，对西方学术界是一种重要的提醒，即在讨论草原汗国政权与宗教之间的复杂关系时，不宜简单地套用西欧中世纪时期国家与宗教的二元模式来看待之。为能切实有效地揭示游牧国家意识形态与氏族崇拜等信仰间的内在联系，需要处理好零碎而不完全的文献记载与民族学资料之间的互证问题。这对过多地采用泛萨满教观念来解说草原民族精神层面活动的倾向，也是一种很好的反思。
最后，想从总体上对乌瑞夫人的民族学方法论谈一点我的认识。匈牙利在犭虫立以前曾是奥匈帝国的一部分，该国知识分子长期习惯于采用德语作为学术语言，在文化上也更多地显现出德国学术的深厚影响。具体就民族学领域而言，上世纪前半期在德奥学界佔据统治地位的就是所谓维也纳历史民族学派。该学派推崇以文化圈来区分世界不同文化的研究思路，将文化视为诸特征的集合体。它在确定文化圈的分布范围时，通常以某种代表性生产工具的流播范围来划分地域；而在考察该工具的分布情况时，又往往片面注重各地器物上的文样与装饰的相似程度。因此它热衷于将传播论作为解释相似性现象的最主要手段，而倾向于排除相关地区存在犭虫立进化的可能性。这个学派在上世纪20年代前后曾风行于欧洲大陆，以后由于它自身存在的严重理论缺陷，很快被后起的人类学学派取代。75不过，在德、奥两国和匈牙利，该学派的某些思想理念经过与其他学术资源重新整合后仍得以延续。以乌瑞夫人2009为例，此文明确构拟出一个“南西伯利亚森林狩猎民文化特征群”的概念，它包括捕猎、捕鱼、饲养驯鹿和少许马匹、利用风箱冶铁、劳役婚等多项社会经济特征。它以特征集合体的文化丛概念来看待文化的组成，并将它们与一定的地域相对应，可以看出从前的文化圈学说之遗风所在。另外，乌瑞夫人使用的文化“古层”概念，也直接源于德奥学者的相关术语，同样为维也纳学派在解释文化现象时所习用。更能展现出作者与维也纳学派存在学术关联的，是“传播”(verbreiten)一语常常出现在她的行文中。例如她指出，构成氏族崇拜重要一环的生命树观念存在于西起图瓦、东至黑龙江流域的广袤地域，不但称之为在欧亚大陆广为传播的古代神话遗产之一，而且还使用了“传播圈”一词来界定这一现象。她还在论述狼、鹿之类的图腾动物与圣山崇拜观念在内亚的分布广袤性时，也径直采用传播的观念予以疏证。76在具体讨论某处受蒙古人祭祀、并被尊称为“岩石妈妈”的石圈遗迹时，她也很自然地把它当作非常受维也纳学派青睐的大石崇拜现象来予以诠释。77这些都提示我们，在阅读她的著作时应该注意到其研究所反映出的特定理论背景。78
匈牙利的政治局势在二战以后发生根本变化，成为东欧社会主义阵营中的一员。先前民族学派中的不少内容、特别是其中的反进化论内容因显得不合时宜而遭致批判，恩格斯的《家庭、私有制与国家的起源》所阐述的社会演进的进化模式则普遍受到欢迎与支持。“起源”一书对初次社会分工的论述，因直接解释了牧业的产生背景而在研究游牧起源的学者中备受关注。79乌瑞夫人同样受到这种社会分工理论的影响，1950年代后期在外贝加尔地区获得的田野调查成果，更进一步加深了她的思考，于是最终启发她沿用森林狩猎民——草原游牧人——定居农耕民的进化图式，并结合社会分工情况来解说北亚民族所经历的社会变迁和政治形态。这一点在乌瑞夫人1981里体现得颇为突出。此文标题为︰“达斡尔人︰一个游牧王国的兴衰”，重点对17世纪外贝加尔地区的政治模式和社会形态的研究。作者在本文的序言中，强调蒙古草原以北和以东的森林地带对于未来游牧政权的孕育作用，视之为游牧力量诞生的摇篮地。这里使用的“游牧政权”一词有些笼统，因为她将满洲人所建立的政权也划入这一类型中。她认为，若非俄国哥萨克和满洲人向这一地区大举扩张，当地的民族本来可以发育成一股更为强大的政治势力。在作者看来，此时此地的通古斯人和达斡尔人已经构筑起一种可称之为游牧王国的稳固政治联盟。其中居于政治主导地位的游牧人来自从前的森林狩猎民族通古斯人（索伦人），而蒙古化的达斡尔人这时却已经转化为定居的农民，并与索伦人结成互惠分工的依存关系。他们既受到后者的武力保护，但同时又要用农产品向其支纳赋税。索伦人还在致力于拓展该地和外部世界的贸易网络，并从军事上对这个地区进行保护。索伦人与达涡尔人双方的关系相对平和友好。在乌瑞夫人看来，草原政治力量常常是由异质性人群所组成的带有联盟性质的政治体，因而其内部的专业分工是一种常态，凡祭祀、冶金、农耕等活动都可以由特定的人群专任负责，其中有的，正如前面讨论过的蒙古人那样，还通过起源神话的创制而在不同来源的成员间形成一种共同归属感。可见历史唯物论的某些观点对乌瑞夫人学术思想的成型也起到了相当重要的塑造作用。战前流行的维也纳学派的学术影响，和战后得到提倡的历史唯物主义，常常以互补的形式共存在她的著述之中。
乌瑞夫人的研究也存在某些细节上的批漏或者论述不完善之处。这主要缘于她未受过系统的汉学训练，因此无法直接利用数量庞大的汉文史料。由于只能借助于有限的转引，她有时难免会对相关汉文资料产生某种误读。例如她根据塞诺论文中对《酉阳杂俎》的译文，认为在突厥人流行著金角白鹿的祖先起源神话。实际上该书相关章节只记述了突厥先祖射摩可汗同海神女之间的因缘故事，白鹿仅是前者在进入后者居地时必须乘坐的骑畜而已，它与突厥人的兽祖传说并无直接关系。她还在引用汉文史料有关高车王女自愿与狼交合婚配的故事时，将高车误释为“高昌”（Kao-Ch’ang）。80更容易让人产生误会的是，她引用石泰安的观点，认为《契丹国志》卷首《契丹国初兴本末》中出现的呵可汗是一位独目犬首之人。81实际上，《契丹国志》中仅言呵“此主特一骷髅，在穹庐中，覆之以毡，人不得见。国有大事，则杀白马灰牛以祭，始变人形，出视事。”石泰安当初仅以呵二字读音与契丹语表示狗的“捏褐”一词读音近似，就轻率地作出上述勘同。82其立论并受到伯希和将《黑鞑事略》所记“那海益律子”（译言“狗国”）中的后三字还原为“耶律”之复数形态的影响，遂致于断定犬在契丹人兽祖传说中有重要地位。现在看来，伯希和的上述考证实无充足理由，当属大师一生严谨治学中的偶见疏失。“益律子”三字仍当如沉曾植所论，系“益律干”之讹误，即蒙古语irgan（人民）之音写。83由于伯希和在国际汉学界的巨大成就和赫赫声名，长期以来几乎无人对此提出疑义，故石泰安不加批判地将之吸收到自己的相关著述中，此实不足奇。可惜它被不谙汉文史料的学者，如人类学家怀特（D.G.White）、突厥学家戈登（P.B.Golden）、藏学家克瓦尔内（P.Kvaerne）等信为定论，用以证明契丹人中间流传著以犬为始祖的祖先传说。。84至于“呵”一词，应如白鸟库吉和清格尔泰所指出，“”字同于《辽史》中的表示头的“耐”字，也是“头，首”之意，“呵”则为可汗一语之音变。85换言之，这位契丹人的神话祖先与犬本来毫无关联。86乌瑞夫人又给它新添上独目的特征，可谓与事实愈行愈远。
还有一点需要商榷。乌瑞2003在讨论契丹对蒙古文化的影响时，将它的时间定位于大蒙古国兴起前后。在我们看来，这有些失之过晚。从她的文献征引情况来看，乌瑞夫人可能并不了解，早在反映11世纪北方民族历史的《契丹国志》和《辽史》中，就已经明确提到“蒙古里国”等部相对于契丹的地理方位。即使不考虑时间上更早的蔑劫子与蒙古的勘同问题，蒙古与契丹的交往仍可以追溯到蒙古人西迁之前。此后情况，亦如前面所分析，蒙古人所佔据的鄂嫩河源地区对南方保持著开放性，不少金国境内的人员可以通过种种途径流入到这一边缘地带中。早在成吉思汗被王罕击败而退往班朱尼水避难时，跟随其同饮浑水以示同甘共苦的功臣中，就有契丹人耶律阿海和耶律秃花两兄弟。可以推测，像这种由原辽金统治区北上草原却未留下姓名的契丹人当不在少数。从这一点分析，仅将契丹与蒙古的文化交流追溯到大蒙古国建立之初的那段时期内，似有过晚之嫌。有关契丹与蒙古文化因素的相似点，除为乌瑞夫人已经指出的那些以外，至少还应该加上烧饭与射柳习俗，以及皇室和显贵之间交换婚姻的惯例等。87这些疏失之处相对于她作出的学术贡献而言，自然是微不足道的。
在战后西方学术界，从民族学的角度从事于内亚历史文化研究者，除本文介绍的乌瑞夫人以外，为数还有不少。从较早的K.Jettmar、L.Vajda、S.I.Vainshtein、J.P.Roux、E.lot-Falck、V.Di szegi、L.Krader、A.M.Khazanov，到稍后的F.Aubin、R.Hamayon、B.Chichlo、R.I.Meserve、C.Humphre等，再到更为年轻一代的?. Birtalan、D.Sneath等，他们都在本领域内作出了各自的独到贡献。阅读他们的著述并汲取其中丰富的养分，显然能对国内民族史研究的深入发展提供有益的借鉴与启示。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 关于乌瑞夫人的学术简介及其主要成果，参见?. Birtalan, “Lebenslaud und Bibliographie der achtzigj?hrigen K?the Uray-K?halmi”, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 59.3,(2006):pp.361-376.
[2] K?the Uray-K?halmi, “Sibirische Parallelen zur Ethnographie der Geheimen Geschichte der Mongolen”, in.L.Ligeti(Hrsg.), Mongolian Studies, Budapest:Akad miai Kiad ,1970, pp.247-264.
[3]大林太良︰《яレ•и一мЯヨЗソ北ヤЖヤ民族学研究》,收入氏著:《北方ソ民族シ文化》，东京︰山川出版社1991年，第39-4055-56页。
[4]关于埃文基民间传说中所见的契丹人最早为瓦西列维茨（G.M.Vasilevi?）所刊布。对此的讨论参见Karl H.Menges, Tungusen und Ljao (Abhandlung f r die Kunde des Morgenlandes), Wiesbaden : Harrassowitz,1968, p.56.
[5]乌瑞夫人此处引用的释义源于波兰学者卡卢任斯基(St. Kalu?y ski)《雅库特语中的蒙古语成分》（Mongolische Elemente in der jakutischen Sprache）转引的别卡尔斯基《雅库特语-俄语词典》。根据最新出版的雅库特语词典，朵奔(dobun)意为“高大的，最大的（诗歌中），威严的”； 锁豁儿(soxxor)意为“独眼的，侧面”。参见W.Monastyrjew,Jakutisch:Kleines erkl?rendes W?rterbuch des Jakutischen(Sacha- Deutsch), Wiesbaden: Harrassowitz, 2006,p.52,143.
[6] P.Pelliot et L.Hambis, Histoire des campagnes de Gengis Khan. Cheng- wou ts ing-tcheng-lou, Leiden:Brill, 1951, pp135-139.
[7]考古学家曾将其解说成榨乳或煮肉，参见甲元真之︰《大пч-ю岩壁画シ铜》，收入氏著︰《东北ャЖャソ青铜器文化シ社会》，东京︰同成社2006年版，第253页；山祯︰《Ёмэヤソ》，草原考古研究会编︰《ソ研究—щ-ьЁヤ草原ソ祭器 什器》，东京︰雄山阁2011年，第179页注26。
[8] 霍尔查译︰《江格尔》，乌鲁木齐︰新疆人民出版社1987年，第139276288页。
[9]此前已有学者指出了雅库特故事和《黄金史纲》中上述细节的相似性。参见高桥盛孝︰《传说シ史实——元时代ソ传说ズコゅサ——》，《关西大学文学论集》卷三第3号，1953年。
[10] K?the Uray-K?halmi,“Synkretismus im Staatskult der fr hen Dschingisiden”, in.W.Heissig/H.J.Klimkeit(Hrsg), Synkretismus in den Religionen Zentralasien, Wiesbaen: Harrassowitz,1987,pp.136-158.
[11]作为该词词干的bay-在突厥语中的词义远非为人熟知的“富裕”之意所能涵盖，其同时还具有“主人，老人”等含义，并派生出“神圣的，伟大的”等形容词用法。参见?brahim ?ahin, “The Turkic Word‘bay’in Onomastical Names:An Etynological Approach”, in.Central Asian Journal 55.1,(2011). 此外，该词作为林神-猎神的词意也经雅库特语的中介借入到通古斯语中。参见 M.Kn ppel, “Jakutische Elemente in tungusischen Sprachen Ⅵ- (nach S.M.?irokogorovs Tungus Dictionary)”, in. Central Asian Journal 54.1 ,(2010).
[12]关于对契丹“青牛白马”故事传承的研究，参见R.Stein, “Leao-tche”, in.T’oung Pao(35),1940, pp.16-17; 田村实造︰《中国征服王朝ソ研究》（上），京都︰京都大学东洋史研究会，1964年，第59-112页；F.Aubin, “Cheval c leste et bovin chtonien”, in. R my Dor ed. Quand le crible tait dans la paille. Hommage Pertev Naili Boratav, Paris :G.-P.Maisonneuve et Larose,1978, pp.37-38,41-42. 刘浦江︰《契丹族的历史记忆——以“青牛白马”说为中心》，收入氏著︰《松漠之间——辽金契丹女真史研究》，北京︰中华书局2008年，第99-122页。
[13]乌瑞夫人此处引用的是早期研究者石泰安(R.Stein)冯家--等人的解说。近来的契丹语研究表明，该词确系来自契丹语“猪”（uei）的音译。参见清格尔泰︰《契丹语数词及契丹小字拼读法》，《内蒙古大学学报》1997年4期。
1这一观点由松村润首创，参见氏著︰《清朝ソ开国说话ズコゅサ》，《山本博士还历记念东洋史论丛》，东京︰山川出版社1972年，第431-442页。
[14]这一观点由松村润首创，参见氏著︰《清朝ソ开国说话ズコゅサ》，《山本博士还历记念东洋史论丛》，东京︰山川出版社1972年，第431-442页。
[15] K?the Uray-K?halmi, “Marriage to the Mountain”, in. Anne-Marie Blondeau ed. Tibetan Mountain Deities, Their Cults and Representations, Wien:Verlag der ?sterreichischen Akademie der Wissenschaften ,1998, pp.211-214.
[16] K?the Uray-K?halmi,“Die Herren der Erde”, in.W.Heissig (Hrsg). Fragen der Mongolischen Heldendichtung ;Teil5，Wiesbaden: Harrassowitz ,1992, pp.78-87.
[17] 《史集》中称成吉思汗因为出猎时喜欢不儿罕山一棵孤树，遂以之为中心将其周边地域指定为其家族成员的下葬地。根据乌瑞夫人对已逝氏族成员灵魂托庇于氏族树的观察，有理由认为在蒙古人心目中，该孤树如同现实中树立的萨满树一样，同样都是氏族树的实体化身。《史集》还说成吉思汗下葬当年，野地上长起了无数树木和青草。这一点使人联想起《魏书》卷108《礼志》所记北魏在其祖宗之庙所立的祭祀桦木“生长成林，其民益神奉之”。传说的相似显示出作为氏族崇拜对象的兆域和宗庙的神圣性。参见[波斯]拉施特主编《史集》，余大钧等汉译本，第一卷第二分册，北京︰商务印书馆1986年，第322-323页；水野清一，《林シスコサ灵异メ示エ话》，《东洋史研究》卷四第1号，1938年。
[18] K?the Uray-K?halmi,“Tungusen in Der Geheimen Geschichte der Mongolen?” Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae55.1-3(2002),pp.253-262.
[19]例如《秘史》第74节中述说铁木真母子依靠挖掘采集一种名叫速敦的草根为食。此前柯立夫已注意到该词也见于《元史•伯颜传》中，音译作蓿敦。他将其复原为sudun，并与蒙古语中一种表示类似黄芩的植物sudusun相联系。根据乌瑞夫人的考察，它实际上借自埃文基语的sudui(“野洋葱”)。参见F.W.Cleaves,“The Biography of Bayan of the B rin in the Y an shih translated and annotated”, Harvard Journal of Asiatic Studies19(1956)，p.263n690.
[20] K?the Uray-K?halmi,“?bereinstimmungen in der Tradition der Kitan und der Mongolen”, in.A.S rk?zi ed. Altaica Budapestinensia MMⅡ:Proceedings of the 45th Permanent International Altaistic Conference, Budapest,Hungary,June 23-28,2002, Budapest:E?tv?s Lor nd Univ.2003,pp.368-373.
[21] K?the Uray-K?halmi,“Die Geheime Geschichte der Mongolen aus Ethnologischer Sicht”, in.V.Rybatzki eds. The Early Mongols:Language,Culture and History——Studies in Honor of Igor de Rachewiltz on the occasion of his 80th birthday, Bloomington, Indiana 2009, pp.183-194.
[22] K?the Uray-K?halmi,“B?ge und beki:Schamanentum und Ahenkult bei den fr hen Mongolen”, in. Varia Eurasiatica:Festschrift f r Professor Andr s R na-Tas, Szeged ,1991,pp.229-238.
[23] [波斯]拉施特主编《史集》，余大钧等汉译本，第一卷第一分册，北京︰商务印书馆1983年版，第273-274页。关于对帖卜-腾格里的考释，参见F.W.Cleaves,“Teb Tenggeri”,Ural-Altaische J?hrbucher39(1967), pp.248-260.柯立夫将之解释为“狡猾的神主”，而罗依果在对《蒙古秘史》的英文译注本中仍旧赞同此前伯希和等人的观点，释其为“真正的天神，将专名前面的teb解释成源自后面部分的tenggeri一词的词首音节所形成的前缀，以通过重复来起到含义上的特定意义。参见Igor de Rachewiltz trans.with commentary The Secret History of the Mongols : A Mongolian Epic Chronicle of the thirteenth Century, VolⅡ. Leiden:Brill, 2004, pp870-871.实际上关于该词的考释应该注意到1976年刊布的一则南西伯利亚叶尼塞突厥语卢尼文铭刻资料。这一铭记被凿刻在当地一个名叫Tepsey山口的岩石上，其内容反映的是刻写者向一位名作t?b??y t?ngri的神灵祈求福佑。参见M.Erdal,”Anmerkungen zu den Jenissei-Inschriften”, in.M.?lmez etc eds. Splitter aus der Gegend von Turfan. Festschrift f r Peter Zieme, Istanbul.Berlin 2002, p60.该地当今的地名Tepsey明显来自这一古突厥时代的神名。虽然现在还无法对后者进行专业的词源学分析（是否来自于古突厥语中与在山路上经行等动作有关的常用动词词根t?b-？参见G.Kara,”Some Passages of the Uygur Antar thava-Treatise Revisited”, in. M.?lmez etc eds. Splitter aus der Gegend von Turfan. Festschrift f r Peter Zieme,p96 n6.），但笔者认为，蒙古时代的Teb Tenggeri很可能最终来自t?b??y t?ngri。考虑到有关地名所出现的语言使用环境，后者也许在早期曾具有类似山神的含义色彩。
[24] 值得注意的是，在术扎尼完成于1260年的《纳昔尔史话》中明确记述了成吉思汗精通魔法与欺骗，有些魔怪还成为他的朋友。他能不时地陷入到恍惚状态中，在这种丧失知觉的情况下，其口中会说出各种事情。此番情景在他兴起的时候可谓司空见惯，而那些降附于其身的魔怪则预言了其军事上的胜利。参见J.A.Boyle, “Turkish and Mongol Shamanism in the Middle Ages”, Folklore83(1972), pp.180-181.
[25]对兀孙长老性质的类似解说，参见U.Johansen,“Seniorit?t und Verschw?gerung in den Berichten der Geheimen Geschichte”, in. H.Eimer (Hrsg) Studia Tibetica et Mongolica(Festschrift Manfred Taube),Swisttal-Odendorf:Indica et Tibetica Verlag ,1999, p.155.
[26] K?the Uray-K?halmi,“Vom Sippenkult bis zum Staatskult”, in.B.Ingeborg(Hrsg). Bamberger Zentralasienstudien Konferenzakten ESCAS Ⅳ Bamberg 8-12 Oktober 1991, Berlin 1994, pp.317-323.
27 村上正二︰《х七ヶюソ族祖传承——シゑズ部族制社会ソ构造ズ关连ウサ》，收入氏著︰《х七ヶю帝国史研究》，东京︰风间书房1993年版，第207-276页。
28 乌瑞夫人1987p145n66引用科瓦列夫斯基大词典，注明?in?i是蒙古语“体格”之义，故将神名解释为“具有高大形象的神”。
29 陈岗龙︰《蒙古族独眼巨人故事的比较研究》，收入氏著︰《蒙古族民间文学比较研究》，北京︰北京大学出版社2001年，第46-48页。
30 原田理惠︰《『元朝秘史』ズ见ペ帝国成立前ソх七ヶю社会》，《佐久间重男先生米寿纪念明代史论集》，东京︰汲古书院2002年，第239-259页。
31 郎樱︰《东西方文学中的独眼巨人母题》，《西域研究》1993年3期；阿地里•居玛吐尔地等︰《柯尔克孜族民间信仰与社会》，民族出版社2009年版，第139257页；蓝琪译︰《中亚文明史》第5卷，中国对外翻译出版公司2006年版，第614页。
G.Lewis, trans. The Book of Dede Korkut, London 1972, pp140-150.J.Taube,“Albasty in einer ?berlieferung bei ?.?.Valichanov” . Anett C.Oelschl?gel(Hrsg)“Roter Altai,gib dein Echo”Festschrift f r Erika Taube zum 65 Geburtstag, Leipziger Univ. ,2005, pp.473
_474. 陈岗龙在前揭书中认为都蛙锁豁儿名称中的Du’a可以和柯尔克孜语中含义为‘巨人’的d??相比勘，同样的观点也已被蒙古国学者Gaadamba提出过，但正如罗依果在引用时所附带指出的，d??在突厥语中的词源并不清楚。参见Igor de Rachewiltz trans.with commentary The Secret History of the Mongols : A Mongolian Epic Chronicle of the thirteenth Century, VolⅠp240n3. 笔者以为，柯尔克孜语的d??不仅在读音上，而且在形体上非常近似于直至近代在中亚塔吉克人和乌兹别克人民间信仰中仍广为流传的具有黑色巨人般外貌的魔怪dev，而后者又来自中古伊朗语中表示魔鬼的常用词（与梵语中表示天神的deva“提婆”同源，只是各自所涉的感情色彩完全相反）。此外在阿塞拜疆语中既是也将恶神称作div，同时还把一种半人半鱼的水生怪物叫做erdov。后者的前面部分显然来自 古突厥语?r（‘男人’），而后半部分dov则应与魔怪名称有关，这样该专名才与其整个形体特征相吻合。看来突厥语中多支现代突厥语中均保留有含义为魔怪或恶神的这类怪物名称，其暗示出中古伊朗语中表示魔鬼的da uua应该是在较早的古突厥共同语阶段就已被借入，尤其是考虑到在突厥语分类体系中，乌孜别克语、柯尔克孜语和阿塞拜疆语分属三种彼此不同的语支。故从时代上看，《蒙古秘史》所代表的早期蒙古语借入了一个更早的古突厥语外来文化词也并不费解。参见J.Taube,”Geisterglaube beiTadschiken und Usbeken”,in.K.Jettmar etc eds, Die vorislamischen Religionen Mittelasiens, Stuttgart: W.Kohlhammer 2003,pp120-121,124; Boris A. Litvinskij,”Relikte vorislamischer Religionsvorstellungen der Pamirbev?lkerung(Ende des 19.und Anfang der 20.Jahrhunderts) ”in. K.Jettmar etc eds, Die vorislamischen Religionen Mittelasiens,pp42-45.R.Sattarov,”Between the Supernatural and the Natural: Aspects of Religious Beliefs among the Azerbaijani Turks”,in. B.Kellner-Heinkele etc eds. Man and Nature in the Altaic World: Proceedings of the 49th PIAC, Berlin, July30-August4 ,2006,Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2012,pp299-302.
32 参见乌瑞夫人1970，p.249.
33 A.Dirr,“Der Kaukasische Wild-und Jagdgott”, Anthropos20(1925),p.144.
34 H.Berger, “Etymologische Bemerkungen zu einigen auf Geister und Geisterglaube bez gliche W?rter im Burushaski”, in.P.Snoy (Hrsg). Ethnologie und Geschichte:Festschrift f r Karl Jettmar, Wiesbaden:Franz Steiner Verlag, 1983, p.31.
35 Wazir Ali Shah, “Notes on Kalash Folklore”, in.Cultures of the Hindukush:Selected Papers from Hindu-KuSH Conference held at Moesgard 1970, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag ,1974, p.73.
36白石典之︰《х七ヶю帝国史ソ考古学的研究》，东京︰同成社2002年版，第54页图1-25。
37 同样以‘铁’给所居地的河流命名的情况也见于西伯利亚的通古斯人。参见Karl H.Menges,”The South-Siberian Turkic Languages,Ⅱ”, Central Asiatic Journal2(1956), p.170.
38 正是由于蒙古部所处的鄂嫩河流域一带缺乏铁矿，故帖木真于12世纪末发动的对于色楞格河下游的蔑儿乞部的战争被学者解释为夺取稳定的铁矿供给地。参见白石典之︰《х七ヶю帝国史ソ考古学的研究》，第52-53页。
39 [波斯]拉施特主编《史集》，余大钧等汉译本，第一卷第一分册，第251-252页。
40 以17世纪末的俄国访华使团为例，他们于1693年8月8日渡过额尔古纳河，直到9月1日才抵达位于兴安岭山脉一侧的雅鲁山。参见[荷]伊兹勃兰特•伊台斯等著，北京师范学院俄语翻译所译︰《俄国使团使华笔记（1692-1695）》，北京︰商务印书馆1980年，第157-158页。
41 [波斯]拉施特主编《史集》，余大钧等汉译本，第一卷第一分册，第252-253页。
42 Tamura Jitsuzo, “The Legend of the Origin of the Mongols and Problem concerning Their Migration”, Acta Asiatic24(1973), pp.1-14.
43 村上正二︰《х七ヶю帝国ソ成立シ分裂》，《х七ヶю帝国史研究》，第278页。
44 姚家积认为蒙古人是在11世纪后期至12世纪前期这段时间才到达三河之源，陈得芝则论证蒙古部迁到这一地区是在9世纪后期或稍晚。参见姚家积︰《蒙古人是何时到达三河之源的——兼论蒙古人母权制氏族社会的发展》，《元史论丛》第一辑，北京︰中华书局1982年，第12-29页；陈得芝︰《蒙古部何时迁至斡难河源头》，收入氏著︰《蒙元史研究丛稿》，北京︰人民出版社2005年，第61-67页。原作发表于1981年。
45 乌瑞夫人2002，p.253; 乌瑞夫人2009，p.186.
46 K?the Uray-K?halmi,“Daurien:Das Keimen und Absterben Eines Nomadenreiches” , Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae35.2-3(1981), pp.255-273.
47 白石典之︰《Х七ヰЗ=ロ七ソ考古学》，东京︰同成社2001年版，第15-37页。
48 持这种说法的是列文(M.G.Lewin)瓦西列维奇等，他们修正的是考古学家奥克拉德尼科夫(A.P.Okladnikov)的通古斯人起源于内贝加尔湖区域说，认为后者的概括尚不全面，忽视了对通古斯人起源中东方因素的考察。对此的评述参见K.Jettmar, “Zum Problem der tungusischen Urheimat”, in.Kultur und Sprache(Wiener Beitr?ge zur Kulturgeschichte und Linguistik 9) ,1952, pp.484-511; M.G.Levin, Ethnic Origins of the Peoples of Northeastern Asia, Univ.of Toronto Press, 1963,pp.162-186. 奥氏观点概要参见A.F.Michurin著，佐藤纯一译︰《リ⑧リ七ヱ(Ь七ヲ-З人)ソ起源问题ズ就サ》，《民族学研究》卷19，3-4期，1956年。
49 K?the Uray-K?halmi, “Der Mongllisch-kamniganische Dialekt von Dadal sum und Die Frage der Mongolisierung der Tungusen in der Nordmongolei und Transbajkalien”, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae9（1959）,pp. 163-204; 并参见乌瑞夫人1981。
50 菊池俊彦︰《北东ヤЖヤ古代文化ソ研究》，札幌︰北海道大学图书刊行会1995年，第196242页；臼杵勋︰《铁器时代ソ东北ャЖャ》，东京︰同成社2004年，第158209212页。
51 关于该文化的基本介绍，参阿谢耶夫(I.V.Aseyev)等著，王德厚等译︰《中世纪时代外贝加尔的游牧民族》，《东北亚考古资料译文集》，《北方文物》杂志社，1996年
52 白石典之︰《х七ヶю帝国史ソ考古学的研究》，第36-38页。
53 C.Humphrey with U.Onon, Shamans and Elders:Experience, Knowledge,and Power among The Daur Mongols, Oxford :Clarendon Press, 1997.
54 C.Humphrey with U.Onon, Shamans and Elders:Experience, Knowledge,and Power among The Daur Mongols,pp.47-61.
55 Agnieszka E.Halemba, The Telengits of South Siberia:Landscape, Religion and Knowledge in motion, London/New York 2006, pp.114-115, 124-125, 174-176, 182-183.对已逝长老崇拜的叙述参见R N.Hamayon,“A Challenging Technique involving Imaginary Figures of Power among the Pre-Soviet West-Buryats,”in. D.Sneath ed.State of Mind: Power,Place and the Subject in Inner Asia, Univ. of Cambridge, 2006, pp.25-27.
56 [俄]巴托尔德著，张锡彤等译︰《蒙古入侵时期的突厥斯坦》（下），上海︰上海古籍出版社2007年版，第446页；符拉基米尔佐夫著，刘荣--译︰《蒙古社会制度史》，北京︰中国社会科学出版社1980年版，第81-82页。此说基本上得到鲁保罗的赞同,参见Jean-Paul Roux,“Le nom du chaman dans les textes turco-mongols”, in. Anthropos 53(1958), pp.139-140.
57 岩井大慧︰《成吉思汗ソ即位シ巫觋ズ就ゅサ》，羽田博士还历记念会编︰《羽田博士颂寿记念东洋史论丛》，京都︰京都东洋史研究会1950年，第120-125页；H.Iwai, “The Word Pieh-chi别乞 Beki and Mongol Shamans”, in. Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko 14(1955)，pp.72-79.
58 G.Doerfer, T rkische und Mongolische Elemente im NeupersischenⅠ, Wiesbaden:Franz Steiner Verlag ,1963, pp.233-236.
59 J.Janhunen, “Siberian Shamanistic Terminology”, M moires de la Soci t Finno-Ougrienne 194(1986),p.103.
60 Han-Woo Choi, “On the Turkic Shamanic Word B?g ”, in. G.Bethlenfalvy ed. Altaic Religious Beliefs and Practices:Proceedings of the 33rd Meetings of the PIAC, Budapest June 24-29,1990, Budapest ,1992, pp.83-87.
61 W.Kotwicz, “Contributions aux tudes alta?ques”,Rocznik Orjentalistyczny 16(1950), pp.355-365. 也参见Karl H.Menges, “Problemata Etymologica”, in.H.Franke(Hrsg)Studia Sino-Altaica, Festschrift f r Erich Haenisch zum 80 Geburtstag , Wiesbaden ,1961, pp.130-140.
62 民族学家对图瓦的调查表明，在其传统社会中有关预言佔卜吉凶的事务由能够与保护神进行沟通的萨满和喇嘛承担，但以后则渐渐为通晓传统知识而阅历丰富的长老所担当。参见Anett C.Oelschl?gel,“Deutung und Wahrheit, zwei Divinationspraktiken bei den Tyva im S den Sibiriens”, in. Anett C.Oelschl?gel(Hrsg)“Roter Altai,gib dein Echo”Festschrift f r Erika Taube zum 65 Geburtstag, pp.378-386.
63 周良霄认为当时豁儿赤的身份正是别乞，孟慧英则明指其为萨满，皆不确。参见周良霄︰《蒙古选汗仪制与元朝皇位继承问题》，《元史论丛》第三辑，北京︰中华书局1986年，第35页；孟慧英︰《中国北方民族萨满教》，北京︰社会科学文献出版社2000年，第121页
64 关于此事可能发生的时间地点和简要过程，罗依果有详细考述，他在文中纠正了王国维所引用的耶律希逸诗集记载里的舛误之处。参见I.de Rachewiltz, “More about the Story of Cinggis-Qan and the Peace-loving Rhinoceros ”, in. A.R.Davis ed. Austrina:Essays in commemoration of the 25th Anniversary of the founding of the Oriental Society of Australia, Oriental Society of Australia, 1982, pp.13-29.
65 这一点在某些论著中被发挥到十分突出的程度，并被赋予了积极的现实意义。参见Sh.Bira, “Mongolian Tenggerism and Modern Globalism. A Retrospective Outlook on Globalisation”, Journal of The Royal Asiatic Society,(Series3) 14.1,(2004) ,pp.3-12. 中国学者对此命题的论述以胡其德为代表，参见氏著《蒙元帝国初期的政教关系》，台北︰花木兰文化出版社，2009年，第44-47页。
66 Marie-Lise Beffa,“Le concept de t?ngg?ri‘ciel’dans l’ Histore secr te des Mongols”, Etudes mongoles et sib riennes 24(1993), pp.215-236; F.Aubin, “Some Characteristics of Penal Legislation among the Mongols(13th-21st Centuries)”, in.W.Johanson et I.A.Popova eds, Central Asian Law. An Historical Overview: A Festschrift for the ninetieth birthday of Herbert Franke, the Univ. of Kansas in Lawrence: Society for Asian Legal History ,2004,pp.120-124.
67 I.de Rachewiltz,“Some Remarks on the Ideological Foundations of Chingis khan’s Empire”,in. Papers on Far Eastern History7(1981), pp.21-36.
68 [波斯]拉施特主编《史集》，余大钧等汉译本，第二卷，北京︰商务印书馆1985年，第38-39页201-202页。
69 符拉基米尔佐夫著，刘荣--译︰《蒙古社会制度史》，第56-57页。对于符氏论点的回应，参见吉田顺一︰《х七ヶю族ソ游牧シ狩猎——十一世纪∼十三世纪ソ时代——》，《东洋史研究》卷40第3号，1981年。
70 [美]拉铁摩尔著，唐晓峰译︰《中国的亚洲内陆边疆》，南京︰江苏人民出版社，2005年，第347-349页。
71 [美]拉铁摩尔著，唐晓峰译︰《中国的亚洲内陆边疆》，第292-293页。
72 Paul D.Buell,“The Role of The Sino-Mongolian Frontier Zone in the Rise of Cinggis-Qan”,in.Henry G.Schwarz ed.Studies on Mongolia:Proceedings of the First North American Conference on Mongolian Studies, Western Washington Univ. 1978, pp.63-76; S.Pearce,“The Land of Tai: The Origins,Evolution and Historical Significance of a Community of the Inner Asian Frontier,” in.Edward H.Kaplan ed. Opuscula Altaica: Essays Presented in Honor of Henry Schwarz, Western Washington Univ. 1994, pp.465-498; 石见清裕︰《ьЪュхヤソ边境论シ汉∼唐间ソ中国北边》，收入唐代史研究会编︰《东ャЖャ史ズるんペ国家シ地域》，东京︰刀水书房，1999年，第278-299页；Thomas J.Barfield, The Perilous Frontier:Nomadic Empires and China, Oxford:Basil Blackwell, 1989, p12.
73 O.Lattimore,“The Geography of Chingis Khan”, Geographical Journal129(1963), pp.1-7. 遗憾的是，这篇论文未被巴菲尔德及时注意到。
74 以巴菲尔德的著作为例，几乎完全未涉及这方面的内容，只是简单地交代说由于缺少文字记录和考古研究，蒙古-西伯利亚之间的交接地带的民族与文化间的历史关系显得晦暗不清。参见Thomas J.Barfield, The Perilous Frontier:Nomadic Empires and China, p.17.此前涉及这一问题的较为详细的研究参见松田寿男︰《东西文化ソ交流 Ⅰ》（松田寿男著作集第三卷），东京︰六出版1987年，第125-147页。又匈牙利学者Z.Istv n已指出，内亚游牧人和西亚游牧人的明显差别是前者还和草原北方的森林狩猎民存在著密切的交往联系。参见Z.Istv n，“Notes on the differences between Bedouin and Inner Asiatic Nomadism”,in.Central Asia on display:Proceedings of the Ⅶ Conference of the European Society for Central Asian Studies,ed.by G.Rasuly-Paleczek, Wien:Lit,C ,2004, pp.373-380.
75 M.Harris, The Rise of Anthropological Theory, New York:Thomas Y.Crowell Company, 1968，pp.379-392.
76 乌瑞夫人1987，p.150,149, 137,140,146.
77 乌瑞夫人1994，p.320. 关于维也纳学派对此的阐述，参见Robert von Heine-Geldern,“Das Megalithproblem”. In. Beitr?ge ?sterreichs zur Erforschung der Verangenheit und Kulturgeschichte der Menschheit:Bericht ber das erste ?sterreichische Symposium auf Burg Wartenstein, Horn 1959, pp.162-182.
78 尽管传播论在人类学界早已处于弱势，但在历史学界对其报有同情态度的学者大有人在。在最近出版的一部关于全球史的导论性质的著作中，作者声称“虽然传播论被修饰和雕琢以符合历史学家的连续性知识，但它作为理解和叙述人类历史的基本工具，是永不可能被抛弃的”。参见[美] 柯娇燕(P K Crossley)著，刘文明译︰《什么是全球史》，北京︰北京大学出版社2009年，第42页。
79 中央编译局译︰《马克思恩格斯选集》第4卷，北京︰人民出版社1973年，第20-21，155-157页。
80 乌瑞夫人1987，p.138，139.
81 乌瑞夫人1987，p.147.
82 R.Stein, “Leao-tche”, pp.23-25.
83 伯希和的这种观点见于其早年在《通报》上所撰的书评中，参见T’oung Pao28(1931)p.118,469;29(1939),p.24. 但在其遗著里已经对此表示了怀疑，参见P.Pelliot, Notes on Marco Polo, Ⅱ Paris,1963, p.685.
84 D.G.White, Myths on the Dog-man, The Univ.of Chicago Press,1991, p.131; P.B.Golden,“Wolves,Dogs and Qip?aq Religion”, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae50(1997),p.94; P.Kvaerne, “Mongols and Khitans in the 14th-Century Tibetan Bonpo Texts” , Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae34( 1980), pp.102-104.
85 参见《白鸟库吉全集》第4卷，东京︰岩波书店︰1970年，第262-264页码及清格尔泰前揭文。
86 傅海波认为，契丹语的“狗”（捏褐）在读音上更近于通古斯语族中的相关词汇而不是此前认为的蒙古语，参见H.Franke, “Randnotizen zu Einigen Worten der Khitansprache im Lichte Neueren Arbeiten ”, in. Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae36(1982), pp.176-177.对此可联系通古斯语族中埃文尼语中的??k�] (公狗)一词及其方言变体，参见K.A.诺维科娃著，陈伟等译︰《关于满通古斯语中“狗”这个名称的词源》，收入陈伟︰《阿尔泰语言学译文集》，北京︰社会科学文献出版社2011年版，第188页。
87 关于对契丹与蒙古均有的交换婚姻习俗的对比研究，参见N.Uno,“Exchange-Marriage in the Royal Familes of Nomadic States”, in.V.Rybatzki ed. The Early Mongols:Language,Culture and History——Studies in Honor of Igor de Rachewiltz on the occasion of his 80th birthday, pp.175-182.
原文刊于《清华元史》第2辑（商务印书馆，2013年6月），文章排印时个别注释有误，特将修正版重新刊布于此。
http://www.lsjyshi.cn/YLW/2014/11/14112326106161DCIB6DAE67CJ3A3B.html
作者︰ 钟 焓 责编︰ 王旭送 |
|
发表于 2015-10-1 22:01:05