那个在UB学蒙古史的大兔子Tooliv有一次曾经同我说过。。。

henanhujaa

那个在UB学蒙古史的大兔子Tooliv有一次曾经同我说过-------他觉得虽然蒙古人是个人英雄主义至上，但是蒙古历史上专制独裁的痕迹十分严重，比中国甚至还要严重，而且蒙古文化内部也有一种极其强烈的专制色彩。

我告诉他，那是因为古代蒙古地区的自然条件十分恶劣，如果说分散的个体就不容易生存下去，只有在一个强大的群体之内才能够有可能生存下来。这一点同中国内地那宜人的自然条件是完全不同的。古代农业社会中隐士这种角色能够在欧洲或者中国这些地方存在，但是在蒙古地区，隐士这种角色就不太容易存在，因为单独的个人很难在恶劣的气候条件下生存下去。

在今天，落后的第三世界国家在积蓄力量进行工业化进程时，也会遇到类似的问题。

那就是工业体系有其独特规律，如果系统的完整性没有达到，换句话说不能够满足工业体系依靠本身的技术力量和本国资源而独立生存下去，还需要“维生素”，那么在现实世界中，这种尽可能自力更生的工业化进程很可能因为极其苛刻而又恶劣的外部力量的打压与封锁而被中断。

事实上，西方资本集团对苏联东欧集团进行了坚决的打压与封锁，就是因为他们深知这种模式的潜力，他们不希望看到第三世界国家因此而在经济上获得真正地自立，否则他们如何继续获得超额利润？今天的超额利润早已不再是简单的剪刀差了，甚至也不仅仅是通过精心设计的“假大空”的政绩工程诸如高速公路，国际机场或者核电站等东西来浪费第三世界国家的外汇并且来使得这些国家背负沉重的外债最终落入债务陷阱，而是已经达到通过金融手段来掌控对方的金融体系了。在有可能的情况下，他们也会发动战争，就如同打击中东一样。

说句题外话，其实希特勒曾经向美国遣送过一批有钱有势的德国犹太人，结果这些人居然是被美国拒绝入境！而与此同时美国资本同纳粹德国之间的交易从来没有中断过，甚至是战争进程中也照样通过瑞士搞幕后交易。即便是IBM或者ITT这种顶尖级别的美国大企业也都是同纳粹德国之间黑幕重重的，更别说华尔街了。因此，不看到40年代末期中东油田的发现，单纯地说什么犹太人掌控美国的政治力量，纯粹是很荒唐的。

问题在于，随着技术的发展，近代工业已经成为了一个庞大而又复杂的体系。早已不再是当年英国工业革命时期，几个工匠凭借很简单的工具就能够制造出蒸汽机或者是纺织机的时代了。因此，单凭所谓的美国式的个人奋斗和个人创业兴办私人企业，是很难完成这个工业体系的完整性，这个极其重要的根本条件的。

这也就是为什么第三世界国家知识分子指望看看第三次浪潮或者激荡的昭和史就能够改变本国贫穷落后的现状还是远远不够的。

因此，最终需要的是某种程度的集中，对薄弱的资源的集中地高效率地运用。只有这样，才有可能完成本国工业体系尽可能快地实现完整性这个根本条件。

陷阱在于，如果你推行简单的所谓的美国式自由市场体制，那么你永远都不可能做到某种程度的集中。而且更重要的是，类似的集中对上层集团的利益损害极大，这意味着第三世界国家的知识精英和政治精英不得不接受远比他们的西方同行要艰苦一些的生活，不再进口高档家电，不再进口小汽车，而是进口机器设备。

第三世界国家的精英集团，又很容易通过对权力的掌握，从而“融入国际经济大循环”，在小范围内实现堪与他们的西方同行一样的物质生活标准，甚至是更奢华的生活。当年宋美龄到美国请求援助的时候，美国人就发现“就奢华程度而言，蒋夫人的生活水平远远超过了罗斯福夫人”。

henanhujaa

其实，70年代末期的中国，同50年代末期的日本极其相似。。。。。。。

50年代末期的日本，具有以下特征：

1. 经济总量很低，人均收入很低，人民生活困苦

2. 本国工业体系已经基本健全，符合了“全面性”这个要害条件

3. 在国际贸易中已经有可能进入全球市场，包括美国国内市场和西欧市场，同北朝鲜式的被封锁完全不同

之所以到了70年代末期中国的本国工业体系才达到全面性这个要害条件是因为早在30年代日本就已经可以独立制造出航空母舰和先进战斗机，而30年代的中国却连汽车都无法生产，再加上冷战特殊背景下美国对日本的强力扶持。

事实上，今天回头推算一下，根据日本从1960-1985年的表现，如果“四个现代化”进程继续被执行下去，那么今天中国的经济总量将至少能够达到美国水平，人均收入将比今天要高至少10-12倍。

很可惜，那个已经被加热到了99度的大锅炉，最后被一些玩弄权术而毫无战略眼光的“摸着石头过河”的人给断送掉了。本来已经被加热到99度了，再加热上1度，就可以沸腾了。。。

得了，不谈中国人的事情了，中国人里面的厉害角色也很多，将来究竟怎么发展也很难判断。不管怎样，作为一个早在1964年就掌握了核武器的国家，即便是在未来陷入于大动乱之中，至少也不用太担心如同金宋时期或者李自成时期再不张学良时期被外部力量乘虚而入了。更何况在动乱之中，利用对边疆地区的强力镇压反倒有可能通过祭奠起民族主义这面大旗来重新取得某种执政合法性。

对于蒙古人来说，一个结构合理，规模并不大，但是麻雀虽小五脏俱全，并且技术适度先进的独立的工业体系是有可能完成的。我做过大致的估算，需要大约40亿欧元的投资其实就够了。

给我40亿欧元，再给我20年的时间，我给你一个梦幻般的新蒙古！

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隐士和自然条件没有什么联系。。。。
隐士只是在专制下，和主流的不对抗，不合作的态度。就是所谓的“大隐隐于市”
传统隐士出现在专制体制下。
没有能力和渠道对抗，没有任何选择只有选择不认真合作。


注意：是不认真合作

henanhujaa

13-14世纪的蒙古帝国时代，以及此后的北元时期，蒙古本部就不是专制社会吗？

当然了，从1368年妥欢帖木儿离开大都到1634年林丹汗在青海病死蒙古诸部开始归降满清的这段北元时期，蒙古地区有不少年头都类似于中国历史上北洋军阀混战，没有一个强有力的统一集权，即便是巴图蒙和时期也只是昙花一现。但是那段岁月蒙古本部就不是专制社会？

14-16世纪正是蒙古历史上的北元时期，那个时代欧洲的隐士们开始走出书斋搞文艺复兴，蒙古人呢？

0477

首先隐士搞文艺复兴就不对。隐士搞文艺是特指在专制条件下的中国的特例。

另外专制是一种制度，任何人类组织都是一种专制，程度不一，性质就不同。

中国和蒙古的区别在于-----人格依附，人身依附。这个是导致传统文人没有独立人格的原因！

你上面说的话都有错误，原因是汉文化的思维太重，却对汉文化缺乏深刻的认识。

1 隐士搞文艺复兴，不可能，这不是元代或明清的文人。
2统一的集权，又陷入了“秦王出，扫六合”的逻辑里。

中国和蒙古或者世界的区别在于-----人格依附，人身依附
君臣，父子，女人对男人的依附，权利和思想人格上的依附。少数民族对中央的经济上的依附，在经济上建立的朝贡体系。学生对老师的人格依附，对家长人格的依附，对长官意志的依附，男尊女卑女人对男人经济上的依附，人格上的依附，地位上的依附。。。。。

一女不嫁二男，一臣不士二主，生是谁的人，死是谁的鬼，一日为师终生为父，君叫臣死臣不的不死等等。。。。

蒙古文化，或者其他文化里，女人可以为男人牺牲，但那是为他觉得值得牺牲的男人，人可以诶为自己的君王去死，那也是他的选择。。。。如果他看不上那个人，就不会有这种依附

henanhujaa

明朝时期的东林党人，多少也有点“文艺复兴”的味道吧

henanhujaa

早期天主教与明清多元社会文化
李天纲     
  

    一．多元政治格局中的天主教
    东西君子之会：耶稣会与东林党

    耶稣会士到中国后，他们与“东林党”关系非常密切。他们的结合是道德层面的，而非信仰层面。万历二十三年(1595)顾宪成、高攀龙、钱一本的东林讲学。无锡东林书院是宋代杨龟山的讲学遗址。经十年讲学，各方官绅纷纷来此聚会，成为规模，于是重修东林书院。书院在学术上尊程朱，反陆王，用“白鹿洞学规定法程。……阐提性善之旨，以辟阳明子天道证道之失。”[1]但其实书院的宗旨在议政不在论学。黄宗羲《明儒学案·顾宪成》说：“故会中亦多裁量人物，訾议国政。亦冀执政者闻而药之也。天下君子以清议归于东林，庙堂亦有畏忌。”参加东林议政的很多是进士翰林，在中央和地方有盘根错节的势力，他们的舆论构成一股民间政治力量。

    东林的势力在江南和北京。来华耶稣会士主要也经营这两个地区，而且也正是利用儒家士大夫作传教工具。这样，东林党政治运动和天主教传教运动就很自然地联系起来了。这方面有历史记录。十七世纪巴尔托利(Bartoli, 1608-1685)的一部 《耶稣会历史》说：徐光启、李之藻、杨廷筠都在东林书院主讲过。神父们对东林党表现出巨大热情，大力称赞东林书院的道德标准。同时，“书院的几乎所有成员都对基督教表现出极大的友好感情。”[2]

    东林党和天主教关系密切的说法可以得到中文资料的证明。邹元标为东林讲学的健将，与顾宪成、赵南星并称为“三君”。他与耶稣会士早有交往，利玛窦托郭居静携书信去见他，谈得很好，并按规矩还信给利玛窦，明确地引他们为思想盟友。其《愿学集·答西国利玛窦》曰：

    得接郭仰老，已出望外，又得门下手教，真不啻之海岛而见异人也。门下二三兄弟，欲以天主学行中国，此其意良厚。仆尝窥其奥，与吾国圣人语不异。吾国圣人及诸儒发挥更详尽无余，门下肯信其无异乎？中微有不同者，则习尚之不同耳。门下取《易经》读之，乾即曰统天，彼邦人未始不知天。不知门下以为然否。”

    邹元标在天启初年还京，与冯从吾一起创办了首善书院，相当于是东林书院的北京分院。时人记为：

    首善书院，明天启二年建，在宣武门内，为总宪邹公元标、冯公从吾讲学之所。京师首善之地，道宫梵宇，鸱吻相望，而独无学者敬业乐群之所。邹公以总宪，冯公以宪起，同至京，各道御使构书院一所于宣武门内东墙下。两先生朝退公余，不通宾客，不赴宴会，辄入书院讲学。绅衿有志于学者，环而静听，或间出问难，无不畅其怀来。一时转相传说，咸知顾名义，重廉耻，士风为之稍变。

    1605年，利玛窦在宣武门内迤东顺城街，用五百两购置房地产，建“南堂”，首善书院就在隔壁。叶向高、徐光启、李之藻等京官经常到教堂去。当时东林党把首善书院建在宣武门内东街，恐非偶然。

    首善书院碑文是叶向高撰，董其昌书。其中提到：“书院在大时雍坊十四铺，贸易自民间，为资一百八十两，皆五厅十三道所输。经纪其事者，司务吕君克孝，御使周君宗建。以天启二年月日开讲。”徐光启对首善书院很熟悉。书院废除后，他“请改为西洋历局，后屡请复，不报”。[3]崇祯二年被允准。书院是用南方民间捐来的钱买的，徐光启参与财产的善后处理，可能是他们有产权在其中。到清代时，首善书院成为“南堂”的一部分。纪昀《阅微草堂笔记·如是我闻》：“故明首善书院，今为西洋天主堂矣。”这又说明教会与书院关系之深。

    天启、崇祯年间，首辅沈一贯、叶向高、韩　偏向天主教，徐光启被起用负责治历和防边，许多天主教徒被重用，像王徵、孙元化、李天经、张焘、瞿式耜、陈于阶等，形成一个“西学集团”。西学集团和东林党在许多方面并不相同。“东林讲学，遥执朝政”。而入教者通常都不像东林党那样富有政治激情，而是靠翻译和钻研科学立身，对西学本身更感兴趣。西学集团与东林党在精神上确实有相通之处，在利益上也是联系的，但这基本上是道义的联盟。谢和耐说：

    东林党，笼统的讲是整个东林运动，和传教士接近是因为尊重同样的伦理道德。大家赞扬的勇敢精神、在不幸和苦难中的坚强性以及伦理道德严格性，这些既是东林党人所希望的善行，又是优秀基督徒们的行为。但我们还应进一步说，把东林党人与传教士联系起来的似乎是他们观点和利益的一致性。他们都与宦官、佛僧及其盟友们为敌。他们对于佛教一直向文人界发展而感到恼火，都反对与事实没有任何关系的空头哲学讨论，支持与他们有关绅士们的社会责任观相吻合的实用儒家，关心帝国的防务及其财政状况等。东林党人只会感到与传教士们意气相投。[4]

    西学集团和东林党人在道义上相投，但在政治权力的争夺方面，天主教徒并不像东林党那样热衷。天启四年，叶相高、韩　先后被罢去相位，魏忠贤的附党魏广微用同年之谊来拉拢徐光启，任他为礼部右侍郎，徐光启观望事态，明智地没有就任。崇祯二年，阉党被除，徐光启为此觉得不光彩，在《再沥血诚辩明冤诬书》中说清楚这一段历史；“魏广微……秉政之日，数与人言，促臣赴任，而臣年余不至。谓臣不入牢笼。”这事说明徐光启未卷入党争，比较慎重，也说明他和他周围的西学人物与争权夺利的官场若即若离。查继佐《罪惟录·徐光启》说：“时廷臣酷水火，光启中立，不逢党。故此（指用孙元化、王徵等人的方案）置之若忘之。独天子知其学主自尽，将之以诚，不任气，特手敕以原官兼东阁大学士，参与机务。”因为徐光启是基督徒，所以比较超然于党争。崇祯任用徐光启是因为他有历学、水利、农事和制炮的真才实学。他任用的其他西学人物也多半是修历、造炮、练兵的专家，凭技术和专业知识效国。

    天主教徒掌握了“西学”。东林党人对天主教“西学”中的科学技术不感兴趣，但对其道德伦理和热衷。这是一个有趣的现象。冯应京被视为东林运动的先驱，通过利玛窦《交友论》、《二十五言》等西方式的道德哲学，坚定了他政治态度，并差最后一步而没有加入教会，成为教徒。相似的情景发生在后来的叶向高、邹元标、张问达、冯琦等东林人物身上。党派斗争需要对敌勇气和内部忠诚，在赠给利玛窦等人的诗文中，东林人物对耶稣会士身上表现出的忠诚、严谨、热心、牺牲给了最多的称赞。这些都是东林党人急需的。东林党人都是忙得没空治学的人，但他们需要建立自己的政治哲学来主导全国，基督教神学一度成了他们的参照。

    通常，中国的皇帝通过学校、科举、翰林制度，用儒学（在明代是宋明理学）来建立意识形态，教导民众。“君”与“师”，“政”与“教”合一。明中叶以后，政事荒废，王学解放人心，政治上和道德上都失去了往日的权威。人们必须重建权威。东林党在民间争取政治权威，他们还必须确立一种道德权威。整个明末，儒道佛三家的知识分子都在提倡自己的学说。有主张“气节”、“师谊”，有主张“性情”、“赤子之情”，也有主张“实学实干”的，总之这是一个学在民间，诸说并起的时代。具有丰富道德内容的天主教神学受到东林党的注视是很自然的。在叶相高《首善书院记》中就表示书院宗旨在民间砥砺道德精神，而不在学问。他所“讲学者必有素常学问之人，高不知学，何以为辞？……余乃言曰：古之所谓教学，则庠序学校尽之矣。当其时里党之所肄习，师儒之所修明，舍三德六行五伦之外，无他物也。自邹鲁兴，龈龈于洙泗凫绎之区，始言心言性，言道德仁义，而其指归不出于孝弟。”东林书院、首善书院，他们想把学校改造成古代的道德场所。

    在《三山论学记》中，艾儒略和叶向高等谈及西方政教体系，讲教会和国家分权：“我欧罗巴人国主之外，盖有教化主（教皇），其职专以诱。国主传子，教化主传贤。国主为君，教化主为师。若然，则二柄难于兼合。即泰西亦虑之矣。”讨论国家政治体制改革，是当时东林党人最感兴趣的热门话题，他们就基督教本质向耶稣会士广泛咨询，以期对西方经验有所借鉴。“（叶）文忠所疑难十数端，多吾辈意中喀喀欲吐之语，泰西氏亦迎机解之”。[5]文艺复兴以后，西欧还没有完成彻底的“政教分离”，但“政教两立”、“信仰自由”的雏形已具，意大利、法国、德国都已出现民间文化的趋势。东林党人对此现象感兴趣，说明他们的意识中复活了像古代儒家那样担当民间道德权威的野心。“国主传子，教化主传贤”、“君”与“师”分，“传子”与“传贤”的说法很符合明儒“道统”与“政统”相分的理论。东林时代把西方学说理想化，盖有其由。

    东林党中的许多重要人物都与天主教有关系。《先拨志始》录有“东林同志录”、“东林点将录”，是一份由阉党拟定的黑名单，其中就有“天魁星及时雨叶向高”、“天罡星玉麒麟赵南星”、“天微星九纹龙韩　”、“天伤星武行者邹元标”、“地强星锦毛虎冯从吾”、“天巧星浪子钱谦益”、“地然星混世魔王熊明遇”等，他们都有与天主教交往的明确记录。

    教徒结社运动与复社的“文艺复兴”

    继东林党而起的是复社，称为“小东林”、“嗣东林”。其实，复社具有更多的民间性质。崇祯皇帝勤于政事，励精图治，想收回王权。但东林开辟的风气已经蔚然全国，民间社会在政治、经济、文化、道德等各方面的力量非常很强大。以结社为例，各地的各色社团多得不可胜数。这一时期的天主教活动采取了很多民间结社活动，以配合复社。

    崇祯二年(1631)，太仓张溥联合江北匡社、中州端社、松江几社、莱阳邑社、浙东超社、浙西庄社、黄州质社、江南应社，成立复社。和东林书院一开始就议论政治不同，复社成立时是标榜研究古学，复兴文化：

    自世教衰，士子不通经术，但剽耳绘目，几幸弋或于有司。登明堂不能致君，长郡邑不致泽民，人才日下，吏治日偷，皆有于此。溥不度德，不量力，期与四方多士共兴复古学，将使异日者务为有用，因名复社。

    天主教徒也组织起来，成为明末民间力量中的一支。当时王徵在陕西立“仁会”，已见前章介绍。崇祯七年(1634)，王徵在家乡建立天主教平信徒慈善救助团体“仁会”。在《仁会约》中，王徵交代立会宗旨：“西儒所传天主之教，理超意实，大旨总是一仁。仁之爱用有二：一爱天主万物之上，一爱人如己。真知畏天命者，自然爱天主。真能爱天主者，自然能爱人。”仁会强调“天”和“人”两方面的结合，看似像“天人合一”之类的儒家命题，其实它反映了基督教给儒家思想带来的变化。“爱天主”无疑是灵性信仰，“爱人”就经常会有世俗的做法。这是一个“灵与肉”、“天国与现实”、“宗教与社会”的西方近代文化中的普遍命题。以此观点看，仁会是一个以共同信仰作基础的平信徒之间的世俗利益团体。仁会“以救饥、衣裸、施诊、葬死、舍旅、饮渴七端为急务”。这些社会救济服务工作和传统的善堂没什么两样，但不可忽视的差别是：中国的善堂一般是同宗同族、同行同乡的组织，而仁会是同信仰的基督徒的组织。在经营上，仁会也有西化色彩。入会者每天出银两一分，作仁会基金。另“有会督、会辅，专司贮收、易置、传银、散给等事”。[6]用会员制，分享权利和义务，设专门的财务和监督，是一种相当西化的社会团体。

    “仁会”是天主教徒的全国性组织，在杭州，杨廷筠用一千元作本金，组织“兴仁会”，以帮助教徒的生活和学习。“兴仁会”的活动包括设立义馆，让幼童入学。据《口铎日抄》的记载，福建基督徒也有很多会社，相互以“社兄”、“社弟”相称。有福州“普终会”、泉州“贞会”、永春“主保会”、福清“圣母会”。艾儒略神父的态度是支持这些会社，向传教方向引导。在上海附近，潘国光神父指导了三个社团：“圣母会”、“天神会”、“苦难会”。“圣母会”敬礼圣母玛丽亚，“苦难会”敬礼耶稣。活动日在礼拜天，在圣堂观像默想，最后自打苦鞭，赎罪补过。这两个社团的宗教性较强。“天神会”则是一个和王徵“仁会”、杨廷筠“兴仁会”相似的教徒互助团体，它偏重于儿童的教育和培养。上海地区更世俗化的社团是松江“文人会”，这是一个与几社同时同地活动，同样以科举成功为目标的社团。记载说：

    中国人眈嗜文章，故这会的成绩很是可观。教士借给各种书籍，叫他们各自选取，悉心研究，于是文学理学双双并进。每见一般用功深沉的，入场考试，大都列入前茅。为此缘故，教士们译了算学书、《四史圣经》、《弥撒经典》、《圣事礼仪》、《圣多玛斯超性学要三十五卷》、《圣经直解》、《圣人行实》等等。还译拉丁大家西塞禄(Cicero)、塞纳加(Seneca)及其他哲学家之伦理书籍。[7]

    一般的理论认为基督教在中国文化缺乏基础，社会活动不够活跃。但是明末天主教结社运动表明，中国天主教徒曾经建立了非常积极进取的民间社会组织。“尊师取友，互相砥砺。多者数十人，少者数人，谓之文社。即此‘以文会友，以友辅仁’之遗则也”。[8]“文人会”鼓励教徒参加科举考试。他们也讨论制艺举业，从事“选政”，让入教儒生争取科场成功。

    天主教徒结社与复社等一般文人结社有不同。复社止于经世治国，文人会进至宗教宣传。该会每月初相会，演讲各种学问。优秀者被选为代表去各教堂宣讲，帮助传教。神父们当然是要把民间社团置于自己的控制之下，为传教服务。松江“文人社”受徐氏家族支持。徐光启孙女许太夫人是该社的赞助者，赠送书籍、钱物，对此柏应理和潘国光神父非常感激。

    现在已很难知道像松江上海地区的基督徒“文人社”，与在同一地区活动的“复社”、“几社”具体有什么联络，但“复社”和“几社”的领袖人物确实都崇拜他们的同乡徐光启，并和徐氏家族有过深入的交往。我怀疑“几社”中的“景风”一派，其取名，很像是源于《大唐景教流行中国碑》：“巨唐道光，景风东扇”一句。那时侯，松江府是徐光启的故乡，当时学者都在研究新出土的《景教碑》。复社中的许多领袖都自称是徐光启的学生，用“景风”名社是很可能的。

    据费赖之《入华耶稣会士列传·毕方济传》，毕方济于1622-1628在松江和上 海管理教务。有一次为一个九十人的大家族授洗，这家族中，秀才就有二十五人。另一次的大家族受洗仪式，共有八十九人。当时松江府文教大族全体入教，天主教基础深厚可见一斑，基督徒与文人们合流也很明显。

    以天主教在京城，在江南的普及程度，苏、松为中心的复社、几社必然与之发生关系。陈子龙是后期复社的领袖。万历四十七年陈子龙父亲陈所闻举进士，座师为蒲州韩　，山西韩氏子弟为天主教大族。韩陈两家后来成为世交，有很多诗句文往泛。陈子龙有许多天主教徒朋友。

    陈子龙和徐光启及其家族有更好的关系。这首先是因为陈子龙对乡贤徐光启的为人、为官、为学都很佩服。崇祯三年(1630)，陈子龙在北京拜访了徐光启，对他的“实用之学”有兴趣。谈到会见后的印象，他说：“忠亮匪躬之节，开物成务之姿，海内具瞻久矣。其生平所学，博究天人而皆主于实用。”他还说：“故相徐文定公负经世之学，首欲明农，裒古今田里沟洫之制，黍稷桑麻之宜，下至于蔬果渔牧之利，以荒政终焉。有草稿数十卷藏于家，未成书也。予从其孙得之。慨然以富国化民之本在是。”[9]陈子龙见到的是《农书》稿本，徐光启晚年奋力所著。死后由其孙尔爵保存。陈子龙等人编定为《农政全书》，和徐家关系很密切。从陈子龙和徐氏的交往看，两个上海大家族有一致的倾向。同样崇尚实学，信任西学。抗击清兵，有士人气节。

    复社的主持人张溥、吴伟业、徐天麟和徐光启也有不一般的关系。崇祯四年会试，徐光启任廷试读卷官。徐光启极赞赏张溥的策论。他们在被取为进士后，拜访了座师徐光启，被前辈的检朴生活和刻苦治学感动。“闻公方究泰西历学”，“往问所疑。见公扫室端坐，下笔不休。室广仅丈，一榻无帏则公起卧处也。”徐光启则对张溥“勉以读书经世大义”。应该特别注意的是徐光启要他们留心“经世之学”，这可能是对他热衷名声，参与党争的劝诫。谈话对张溥影响很大，他自称“退而矢感，早夜惕励”。后来复社确实改变了一些重文章名声，不重学问实际的做法。一个全国性的社团领袖，在士林已能一呼百应，能这样尊重前辈，可见徐光启的学说在复社一辈青年人中有号召力。张溥后来一度还在徐光启左右侍读，“亲见公推算纬度，昧爽细书，迄夜半乃罢”。[10]

    复社人物同情“西学”，研究“实学”的迹像是非常明显的。原先复社“社事以文章气谊为重”。这个青年文人联谊团体在明末越来越严峻的事实面前，开始考虑现实问题，研究学问。社员当中，张溥、陈子龙等领袖人物自己向徐光启学习“农政之学”，使大江南北士人关心国计民生蔚为风气。这方面，几社比复社更明显，“松江几社以经济见”。在他们进士及第后，所谓“功成名就”之后，都把学问重点从文章转向经济，由追逐名利的才子文人成长为深厚负责的学者志士。

    复社社员从讨论文章到关注学问，和东林党关心“西学”还有区别。如果说万历、天启时，东林党对耶稣会士的兴趣主要在于政治、伦理、道德学说，那么崇祯时的复社士大夫则开始对西方自然科学，包括天文、地理、军事、制炮、水利、农政等学说感兴趣。他们主张把它们接续在象杜佑《通典》，郑樵《通志》，马端临《文献通考》一路学问上，这些学说在当时被称为“实学”。崇祯十一年(1638)，陈子龙、徐孚远、宋徵璧、李雯等松江同乡，遵徐光启遗训，一起编刻《皇明经世文编》。序文中，陈子龙说：明朝二百七十年，至今有“三患”。“一曰朝无良史；二曰国无世家；三曰士无实学”。“无实学”，故明朝无有用之才。徐光启是明末“实学”的代表，他说：“公博学多闻，于律历、河渠、屯田、兵法，蘼不究心，独得泰西之秘，其言咸裨实用。”

    虽然复社的某些社员在后期转向“实学”，但如果要把这些学问“经世致用”到能够挽救明王朝的覆灭，已为时太晚。复社成员中，除方以智、黄宗羲、王锡阐、顾炎武等人粗通天文、算学外，在制历、造炮、领军、戌边上都还离不开传教士作顾问。复社的主要精力仍然是在“门户之争”上。直到崇祯十五年(1642)复社还在举行虎丘大会。大会最盛大时，虎丘山下，从江苏、安徽、浙江、江西、湖北、山西、福建聚来数百条船，千余车轿。几千人一起诵诗作文，寻找情趣，交换朋友。这种民间结社确实开辟了前所未有的“公共空间”，但清谈不能代替学问。“实学”在明末的最后几年得到提倡，但还未成为士大夫的共识。后来，清初的江南士大夫怀着亡国之恨，对此追悔莫及。后悔没有掌握实学，陷入门户之争，清谈误国，召致明朝灭亡。这种情绪在原先的复社成员，后成为清初学问开山人物的顾炎武身上看得很清楚。不过，顾炎武除了谈天文历算和偶尔谈澳门外，绝口不言天主教，很奇怪。

    其实，复社同人是讲论“西学”的。王鸣盛作《陈言夏传》：“陈瑚，字言夏，苏州太仓人。弱冠为诸生，当明季天下多故，与同里陆世仪相约讲求经济。”另钱仪吉《碑传集》收王鎏《陈瑚传》，说陈言夏和陆世仪是十五岁开始的朋友。陈二十一岁时，“两人忧天下多故，乃讲求天文地理、兵农礼乐之书，旁及奇门六壬之术。”于此可见，陈和陆这两位名士在崇桢末年和大家一起讲求“经世学”，“天文地理”是“西学”的特长，而“兵农之学”是徐光启和耶稣会士在崇桢年倡导的。明末人讲“经世”，有明显的“西学”渊源。陆世仪对“西学”有正面的评价。清人编《皇朝经世文编》，收有他的《思辨录·论占天》。他认为“西学”是科学，而非迷信：“西学决不言占验。其说以为日月之食，五纬之行，皆有常道常度，岂可据以为吉凶。此说殊近理。”可见复社人士承认耶稣会士的正面影响。

    教会内外，共赴国难

    明末的党争一直延续到清兵入关。以知识分子为骨干的东林流派大都成为抗清的主将，复社中有像瞿式耜、陈子龙、夏允彝、徐孚远、陈于阶等烈士殉难。对比清朝灭亡，明朝的知识分子有绝然不同的表现。清末的知识分子倒向革命，对清朝行摧枯拉朽之举，惟恐满清灭之不速。而明末的士大夫尽管不满朝政，但仍是俨然以主人自居，千方百计地挽救朱明于未亡。

    抗清活动中，天主教徒和大部分耶稣会士也都站在明朝一边。中国基督教会之所以采取支持明朝旧政权的做法，原因有三。第一，当时的教徒全是汉族，官僚缙绅士大夫居多，他们必然和东林、复社一起支持明朝，以保护自己的官职、田产、社会地位和生活方式；第二，四十多年在北京、南京、南昌等地的皇室传教，传教士与皇室和诸王建立了良好的关系。和关外的满清政权，传教士没什么联系；第三，许多传教士和基督徒在战争中，长久深入地卷进了明朝军事。有的带兵打仗，有的作军事顾问，有的供应军火。

    当1616年，王丰肃、庞迪我等人被沈　挑起的教难驱逐到澳门的时侯，徐光启、李之藻、杨廷筠就设法向朝廷建议，在澳门招募葡军，引进大炮，帮助抵抗满族入侵。实际的用意还在于通过此举，让耶稣会士重返内地。万历四十七年(1619)，徐光启写了一系列论兵之作，有《兵机要略》、《火攻要略》等，主张用西洋火炮，选练精兵。他的论点得到朝野东林的喝彩，万历皇帝有旨：“徐光启晓畅兵事，就着训练新兵，防御都城。”[11]徐光启原为文官词臣，能如此“纸上谈兵”的资本是他长年的西方科学造诣，以及他与澳门耶稣会的良好关系。1620年，徐光启托在杭州的李之藻、杨廷筠，由他们筹资，派学生张焘和孙学诗（保禄）去澳门，带回了四门大炮和四名技师。因为此举属私人采办，他们在江西被扣。直到徐光启力排朝中阻扰，弄到了皇帝的“钦差”证书，才到达北京。张、孙重返澳门，加倍采购。澳门当局因首次与北京通使，受宠若惊，马上很卖力地在印度、马尼拉、日本招募人员，组织军队，北上抗清。然而，受阉党支持的内阁大学士沈　依然坚持己见，害怕传教士站在东林一边，予以排斥，使这批军队难以成行。正是借着这次交涉，政教关系改善，六名耶稣会士阳玛诺、邬若望(Jean Ureman, ?-1621)、金尼阁 、鲁德昭(Alv. de Semedo,1585-1658)、傅泛济、邓玉函又偷偷到了内地。从此事件 来看，天主教徒和东林党在抗击满族的战略、策略上相当一致。

    东林党敢于在军事上任用天主教徒。1630年，被阉党称为东林党“地短星出林虎”的大学士孙承宗出任兵部尚书，重提徐光启方案。由陆若汉(Jean Rodtrgues, 1561-1633)联络的葡军及其装械分两批进 入内地。首批由澳门居民捐献的十门大炮 （有几门是从荷兰和英国人手中缴获）和六名炮手到达前线。第二批160名葡军和200非葡籍的军人在到达南昌后，受广东商人的阻扰，没能继续北上。[12]十门大炮在前线作用很大，天启六年(1626)，宁远之役，袁崇焕用张庚带来的大炮重伤努尔哈赤，致其死。徐光启《西洋神器既见其益宜尽其用疏》称：“克敌制胜者，……大炮一器而已。一见于宁远之歼敌，再见于京都之固守，三见于涿州之阻截。”天主教徒是明末的炮学专家。徐光启领汤若望、毕方济、龙华民、李之藻、孙元化、张庚铸大小炮四百余门。汤若望、焦勖有《火攻拿要》，孙元化有《西法神机》，两书在清代也是铸炮教科书。崇祯十六年(1643)，清兵来犯之际，陈子龙“以郡少火器，聘精西学者陈（于阶）博士，造大小炮数百位”。[13]陈于阶是徐光启外甥，跟徐光启学历，任钦天监博士，是天主教徒。在坚守江南失败后，陈于阶自缢于南京雨花台天主堂。

    扬州、南京失守后，临江靠海的松江、嘉定是酝酿抗清的据点。弘光元年(1644)，陈子龙和夏允彝在松江府城起义，当时当地的大族领袖都参加了。在上海，势力强大的天主教大族更是抗清的中坚。西文书有记载，松江的天主教徒在潘国光领导下，参加了抗清活动。除了徐光启家族外，上海豫园主人潘氏家族的潘复（公权），受托临时镇守上海县城。潘氏和徐家联姻后，加入了天主教。徐光启孙女和潘复合力，把城北潘氏故居“世春堂”，建成天主教“敬一堂”，主持者是意大利会士潘国光(Francois Brancati, 1607-1671)。在动乱之际，潘复和潘国光在动员和安 抚教徒民众。中文记载中有佐证。在响应陈子龙、徐孚远起义的江南人士名单中，除了著名的侯峒曾、黄淳耀外，确实还有徐光启的学生“编修休宁金声”，耶稣会士“西儒上海潘国光”。

    给事中陈子龙，孝廉徐孚远阴与陈湖义士率诸亡命起兵。（夏允彝）公以尺书招志葵与参将鲁之舆，率舟师三千，自吴淞入淀泖，将窥苏州。公出入诸军，飞书檄联络士大夫，共举义旗。于是吏部尚书嘉兴徐石麒，左通政嘉定侯峒曾，进士嘉定黄淳耀，职方吴江吴易，职方监军嘉善钱楠，嘉定知县钱膜，昆山知县杨永言，总兵黄南阳，编修朱天麟，□□江阴黄绥祉，孝廉丹阳葛麟，行人宜兴卢象观，编修休宁金声，镇南伯黄蜚，总督华亭沈犹龙，舍人李待问，武选平湖倪长圩，御史长洲李模，西儒上海潘国光，总兵太仓张士仪，总兵嘉定蒋若来等，竞起兵为恢复计。[14]

    潘国光是上海起义的领袖。据统计，1639年，潘国光在上海发展了1,124个教徒，1640年达到3,000人。上海的基督徒已经是一支不可忽视的地方力量，上海人多有海船，据有入海口，其地势和人力在松江起义中很重要。潘国光没有殉难，1665年因教难离开上海，去广州。1671年去世后，灵柩被教徒迁回上海，[15]可见上海人怀念之情。杜登春《社事始末》说：“乙酉、丙戍、丁亥三年内，诸君子之各以其身殉国者，节义凛然，皆复社、几社之领袖也。”复社是江南抗清中坚，这是事实，但更全面地说，天主教徒也有组织地站在了复社、几社一边。

    南明人物中瞿式耜死得最壮烈。瞿是钱谦益的学生，曾入阁，但被攻击为钱谦益的死党。明朝灭亡后，江南苏、松、常地区的原复社分子支持建立福王政权，式耜出任为应天府丞，广西巡抚。后又拥立桂王建立南明永历政权，任吏部、兵部尚书。

    瞿式耜“四代甲科，鼎鼎名家，世传忠孝”。按西文，瞿氏还是二代基督徒，有许多记载。他孙子瞿昌文在清初编《虞山集》，常熟许氏在道光十四年(1834)刻为《瞿忠宣公集》。文集中，这位在教会很重要的人物，有关宗教的论述不见了。学术界据目前《瞿式耜集》难定式耜为天主教徒，其实文集中还有不少痕迹。可能他是和复社文人关系更近，不像徐、李，和他的堂兄式毂那样热心教会，但可以肯定地说，他是有宗教信仰的。在《讲求火器书》中，他大力推崇徐光启、李之藻、孙元化的火炮技术，其实就是推荐传教士。在知其不可而为之，扶明朝大厦将倾的日子了，瞿式耜己是常常想到死后，想到上帝和“天”。他有诗《问天》，其中很多首是基督神学的境界。如《其二》：“平生美好境，此日复何求？天地一身外，江山不我留。悟因空后得，心向死边休。领受须欢喜，参同在小楼�在小楼。”句中，“空”是假借佛学语言，“领受须嵒断病笔腔�督教神学，视死亡为领受上帝的拯救，得享永福。《其四》：“佛教言生死，无过一了缘。朝闻才是了，圣训已居先……”。式耜先说死就是一“了”字，借佛教教义。后以儒家语言“朝闻道，昔死可矣”，按“天儒合一”的当时观念，儒道即为天道，他就是把天主教的“圣训”当做自己的信仰。兵败桂林，他端坐于室，凛然就傅。这种死亡结局正是他在《浩气吟》中安排好的：“正襟危左待天光，两鬓依然似清霜。愿作须臾阶下鬼，何妨慷慨殿中狂。……”。“待天光”，是基督教的特别语言，等待耶稣基督之光。在另一诗中，他批评老、庄之学在大难面前苟且偷生的态度：“不羡余生奉老庄”。[16]从这一点看，瞿式耜最后是以儒家化基督徒的态度去“视死如归”的。

    天主教原来的教义并不像儒家那样地特别要求信徒忠于特定的政权，不强调“忠君”。但是四、五十年里，耶稣会士一直和儒家结为同盟，很自然地赞同起儒家“忠孝节义”的传统观念。——上海社会科学院网站

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原帖由 henanhujaa 于 2008-2-17 21:38 发表
明朝时期的东林党人，多少也有点“文艺复兴”的味道吧

鲁迅说过,中国人恨回教徒,恨耶教徒,恨佛教徒,惟独不恨道教徒,知道这其中的道理就知道了中国的大半.

韩愈"古文运动"的倡导者,却也激烈的排佛,他认为佛教也是西方夷狄的胡说.从古文运动的角度来说,韩愈还是有贡献的,但说文艺复兴,他就离的远的不知去向了!

henanhujaa

东林党、复社与晚明政治

     张宪博
     
    人类社会从君主专制体制向民主体制过渡，政治上的显著变革是扩大政治参与。明末东林党、复社强烈的政治参与意识和实践活动，是中国社会向近代转型的必要条件。因此，同经济上发展与倒退的矛盾相似，晚明时期，政治上也表现为进步与腐败的激烈斗争。
     一、从依附到参与的政治文化嬗变
     1．专制皇权体制外的政治结盟。顾宪成、高攀龙等人对地方行政和朝政的干预，同善会的倡行，“济世”“救民”的活动，“志在世道”的宗旨，讲学与社会实践相统一的方式，表明东林党不是一个只议论儒学不关切国事民瘼的单纯的学术流派。由于政治方面的影响和对社会问题的关注与参与，以顾宪成等人为核心的专制皇权体制外的政治集团很快形成，共同的思想认识和主张是东林党这一政治集团形成的根本原因。“国事、家事、天下事，事事关心”，“讽议朝政，裁量人物”，表现出东林党人政治主体意识的增强，从完全依附向独立自主转变，是形成独立政治人格的开始。参与型政治文化对传统依附型政治文化构成冲击，其结果将导致政治文化的变迁。
     2．反传统的思想主张。反对君主独裁，是东林党人政治上的一个突出特征。顾宪成主张“散权”，实质是削弱君权；钱一本主张“公天下以选举”辅臣，无疑有了民主的要求。关于为政的标准，高攀龙认为：“君子为政，不过因民之好恶”，以“君子之所为，直要通得天下才行得”去判定是非；主张“有益于民”，即使有损于国，也须“权民为重，则宜从民”。刘宗周对崇祯帝说“流寇本朝廷赤子”，并大胆提出皇帝应与大臣分任其咎；又从“重民命”这一思想出发，主张废掉人主的“私刑”。东林党人坚决抵制释、道二教对国家政治及学术的消极影响，因此顾宪成等人僻佛主要是一个政治问题。利玛窦《中国札记》谈到众多东林党人在最初中西交流中起了举足轻重的作用，表现出最早的开放意识。
     经济方面，东林领袖顾宪成不卑货殖，并认为经济人才不仅能有益于一方，而且能有益于国家的财政。高攀龙也十分关注商贸问题，认识到国家征收商税是对整个经济的破坏，指出征收商税是“夺民之财”，提出应取消白粮的钞关复税并保护铺行，体现了保护农民利益和扶植工商业发展的利民思想。从高攀龙的文集中，可以看到许多有关救荒的建议。他还认为天子不应有私财。李三才《请停矿税疏》犹如谴责万历皇帝的檄文。刘宗周提出自亲王以下各授田，宗藩“听工商自便，各从生理”，迫使宗室成员直接参与生产经营；还提出亲王常禄之外，不赐庄田。陈龙正提出招南人巨贾垦荒于畿辅、河南、山东，“累朝永不起科”，开荒者无人身依附性赋税义务，通过平买等方式向国家供粮，体现出更直接的商业目的。
     与欧洲文艺复兴时期的复古主义相类似，东林党人多以托古的方式提出各种有利于政治民主和经济发展的主张，抛开旧的形式，显示出一个不容于皇权的思想体系，带有近代民主、民权的色彩。东林党人思想主张的主要特点，是有了“吾辈合并为公”的相对独立的人格意识，因而他们不再事事以君主为最高权威，不再以是否对君主和国家有利为判定是非的标准，而是以“通得天下”为标准，体现出一种非君的人文主义精神。东林党人的进步思想和反抗专制的斗争实践，直接影响了明末清初思想界的启蒙运动，他们与黄宗羲等人的思想已十分接近，两者属同一体系，并有前后传承关系。
     二、政党萌芽的孕育
     1．不讳言“党”及“朋党”理念的变化。东林党人对“朋”和“党”有了不同于前人的认识。他们不讳言“党”，常以“吾党”自称。在他们的语汇中，“党”，已不是“同乡”、“乡党”之意，而是“同道”、“同志”、“志同道合”之意。这一变化，显示出东林党人强烈的相对独立的社会群体意识。在高攀龙、钱一本看来，小人可以有党，君子也可以有党。主张不要惧怕小人以“党”字倾君子，也没有必要以无党自命。刘宗周的认识则更进一步，他否认小人有党，而君子以同道为朋，以自绝于小人为党，将党视为正人君子的代名词，给“党”、“朋党”这一概念做了新的诠释，改变了贬义的内涵。英国近代政党辉格党与托利党在其萌芽时期，各自的名称都来源于对方的漫骂，社会在转型时期，政治文化上会有某种类似的变迁。自东林书院讲学始，由于参与者共同的思想倾向和一致的政治主张，地域界线被打破，形成了各地同道公认的领袖。这种“通乎天下”的联盟超出了以往文人结社、讲学的规模，其政治意图十分明显。领袖也不仅仅是单纯学派的领袖，如顾宪成说：“君子在朝，非君子自能在朝也，本之君子之领袖为之连茹而进也。”
     2．控制国家权力的意向。英国两党曾因王位继承问题进行过长期的斗争，王位继承问题牵扯着深刻的宗教问题。明代万历朝国本问题，也影响着政局的发展方向，东林党人将立储看成天下之公事。万历十年（1582）以后的内阁，完全是皇帝的御用工具，因此东林党人与内阁之间的矛盾，实际上是与皇帝的对抗。推举李三才入阁，即能表现出东林党人希望控制内阁的目的。李三才“诚世道所赖”，是多数人利益的代表，是政治参与的体现。
     东林党希望在国家事务和体制运作中处于主要的地位，是近代因素出现后，君主权力衰落并被逐渐分解的必然过程，是民主形式发展史上的必然现象。
     3．东林党人的经济地位与社会基础。社会集团划分的根本依据是社会经济地位和利益要求。在阶级划分上，东林党人虽然属于中、小地主阶层，但确切地说应是这一阶层中经济地位较低的群体，这是他们思想上接近下层群众并拥有广泛社会基础的根本原因。天启朝冤狱大兴，东林党人以“撑住乾坤”的精神行了坚决的斗争。苏州市民公开反抗黑暗的专制统治，形成了带有暴力特征的反专制的社会政治运动。这一运动的自发性表明，东林党人具有广泛的社会基础。
     三、复社的政党化趋向
     1．初步成型的组织系统。复社的成立经历了前期思想上的共识和组织上的准备。张溥十分注重组织上的联合与统一，“成于数人之志，而后渐广以天下之意”。复社的成立，一开始就酝酿着明确的政治动机。它有统一的社规和相对成型的组织系统，在内部实行各司其职的分工管理。各社统合为复社，其意义还在于不受国家控制的社会力量的整合、凝聚，它与君主专制体制相冲突，是社会政治由单维向多维的一种演变。
     2．社会权威的形成。张溥、张采的领袖作用表现为对“社局”政治斗争更为有力的领导和控制，比东林党人胜出许多。他们注意斗争的策略和统一行动，不仅在一定程度上控制了科举选士，而且几次大的政治行动都达到了预期的目的，政治上更加成熟。张溥之所以名震天下，并非全在于他的文章学术，特别与他的政治活动密切相关。作为政治活动家，其历史贡献已经远远超过了他的学术成就。东林党和复社的兴起，在政治上冲击了传统社会一向以皇帝为主的政治权威，以及以职官为本位的观念。张溥终生“曾未一日服官”，然而他在复社和士大夫阶层以及社会上，具有极高的威望。里居在乡，却可以“遥执朝政”，这在历史上前所未有。
     3．复社对国家政治的干预。复社对地方及朝政的干预上表现得更为突出。在周延儒再召入阁一事上，充分体现出张溥左右政局的才能。复社力求直接获得重要职务，以控制朝政，其成员对国家体制中的渗透越来越显著。在政治变迁上，复社的推进力度大大超过东林党。这主要在于二者成分不同，前者基本是在朝官员，或被罢免的在野之臣；而后者大部分为诸生，属于无政治阶层，复社将政治参与扩大到更为广阔的社会层面。吴应箕有丰富的施政主张，曾拟《策》十篇，准备上呈朝廷。桃叶渡大会，南京上《留都防乱公揭》，是复社著名的政治行动。国门广业社的社集具有很强的政治色彩。黄宗羲和顾炎武都曾加入复社，黄宗羲与复社的联系尤为密切，他对复社的赞誉不减东林。可以说，没有明末东林党、复社对反传统政治社会化的推动，没有社会个体在这一过程中的接触，碰撞，不可能产生黄宗羲等启蒙主义思想家。
     4．恰当衡量东林党和复社的历史作用。我们注意到，英国两党在早期均不反对君主制度，而且托利党当时并不代表资产阶级的利益。因此我们在考察明末东林党和复社时，也没有必要一定要求他们必须彻底反对君主制度。另外，英国政党的萌芽并非产生于资产阶级革命之前，在推翻查里一世统治的过程中，并没有什么政党的作用。因而，我们也不必苛求东林和复社一定要推翻明廷的统治，并且一定要在此之前就要表现出近代政党的威力。其次，乡村党—辉格党、宫廷党—托利党，被视为现代政党的前身、萌芽，东林党和复社与它们有许多相似之处，复社显露出政党化的趋向，就组织系统而言，比17世纪英国两党更为成型。英国两党从萌芽发展到完全意义的近代政党，经历了200多年的漫长历程。我们不应该以19世纪西方成熟的资产阶级政党为标准去衡量东林党和复社。晚明时期，中国在没有受到西方近代化影响的情况下，社会变迁也完全属于一种原创性的渐进过程。在没有其他因素的干扰下，政治文化的嬗变将最终导致政治制度的变革。明末与鸦片战争以后的社会性质不同，社会运动的方式和方向也由此而不同。

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上海社会科学院网站的这个文章极度牵强,弄的两头都不讨好.

几个传教士为了传教附和一下东林的道德学说被扯出无限的意义,可笑

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东林党人坚决抵制释、道二教对国家政治及学术的消极影响，因此顾宪成等人僻佛主要是一个政治问题。------------------------佛教,道家都容不得,更别提基督教,不知道有多少基督徒和回教徒被屠杀在历史中.

认识到国家征收商税是对整个经济的破坏，指出征收商税是“夺民之财
--------------------------------不征税的商业精神,可笑之极!


文艺复兴时期的复古主义相类似
----------------------------------文艺复兴时期的:复古"可笑的傻子学者


还夹杂了些阶级立场.---------还是不纯粹的马列学者.


简单的说就是傻子文章,任务文章,继承了明代曾有过资本主义萌芽的历史错误,为平分,评职称等写的自己都看不下去的文章!

henanhujaa

不管怎样，现实就是整个北元时期差不多三百年间，居然没有留下了一本蒙古人自己写的篇幅比较长，而且内容也比较可靠的历史记载，的确是不存在类似的作品流传于世的。

整个北元时期，也没有一个拿得出手的蒙古本部的文学家，发明家或者科学家。

大致跟北元同期的东林党好歹还流传下来了一些作品，而蒙古本部干脆连类似的历史记录都也没有的。在那个产生了卢梭、伏尔泰、牛顿和达芬奇等历史巨人的时代中，北元蒙古本部的蒙古人不要说丝毫没有产生类似的痕迹，哪怕就连一本用蒙古语写成的类似于“黄金秘史”的比较有知名度的书籍都也是没有的。

得了，探讨这些其实意义也不大了，“一张白纸，可以画最美丽的图画”。

在明治维新之前，日本在东亚的地位充其量也就跟今天的菲律宾或者马来西亚差不多，在东亚之外的世界，究竟有几个人知道日本的？1246年贵由给教皇写的亲笔信，欧洲人至今都还保存着呢！

从1868年1月3日，明治天皇颁布“王政复古大号令”，宣布倒幕运动的开始，揭开了明治维新的序幕，到今天2008年2月17日，也不过就是140年而已。。。

北元时期连本“北元秘史”都也没有留下，也很无所谓的。“一张白纸，可以画最美丽的图画”！

henanhujaa

北元，明朝。。。距离我们实在是太遥远的了

甚至是二战，乃至内人党事件，距离我们都也似乎是十分遥远的了--------虽然希特勒的私人秘书Traudl Junge女士于2002年才在慕尼黑去世，我还看过她在家中最后一次接受电视记者采访时的报道，昔日曾经令丘吉尔说出“我们在纳粹德国真正的最大敌人并不是Hitler而是他的那位十分能干的军工部长Albert Speer”的亲生儿子也曾经在我的学校中任教，我本人甚至还曾同他有过一面之交，而且在这个论坛中家里亲历过内人党事件的内蒙人也大有人在。

不管怎样， 我们还没有真正地象印第安人那样彻底地输光，我们还有机会，也许是最后的一次机会了，但是毕竟我们仍然还有机会。

sholong

经历了所以知道热爱自己的文化,不象你没有骨气的投靠汉文化.

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原帖由 sholong 于 2008-2-18 12:10 发表
经历了所以知道热爱自己的文化,不象你没有骨气的投靠汉文化.

投靠说的不准确,.从生下来到成长过程都在那个环境中.没有选择过,完全是一种不自觉的.

我在这里没有贬低汉文化的意思,一种文化实际是看问题的一种思路.就象解题的思路一样.

一个现代人就应该是多元的文化系统.多种思路.

而我的河南哥哥却只有一种,即使是在欧洲多年,所看到的是汉文化眼里的欧洲,汉文化里的蒙古文化,尽管他的情感归属于他光荣的祖先.真是美中不足啊!

希望能多深入一下人的思想史.心灵史.哲学史看看自己

河南是个很自负的人.这种性格会让他缺乏自己审视自己的能力,他在审视自己的时候也是用欣赏的眼光的,
所以他不会有多少可能看清自己的文化系统,不会有多少改变的!

[ 本帖最后由 0477 于 2008-2-18 13:26 编辑 ]

无所谓

HENAN这个人   老是批蒙古历史不好  要么专制  要么杀人   要么就没文化   崇洋媚外  那你脱离蒙古族好了  人家还说狗不嫌家贫呢   国家可以选择  信仰可以选择  民族怎么选择  说这么多不好是个 什么目的  叫人入汉籍还是怎么的

henanhujaa

看来，非得天天吹嘘你们“英勇豪放”再不是“历史传奇”才行啊。。。是不是被中共给惯坏了？

我更多的是在按照自己在欧洲十年所受到的训练和影响来行为，因此在欧洲所学会的一件很重要的事情就是如何来“挑刺”

你们还没有看到过欧洲人自己如何“挑刺”的场面呢，你们知道不知道仅仅一罐子鱼子酱就能够让爱“挑刺”的德国人将总理外交顾问给赶下台？

说实话，你们反倒是有点“汉化后尚不自知”，或者说“身在庐山中”

也许你们可能接受不了这种西方式的坦率和欧洲式的挑刺，但是，我请你们再来看一看这篇文章，真的十分严肃认真地请你们再来看一看：

http://www.taliinhan.ngo.cn/foru ... ;amp;extra=page%3D1

守护者

看来，非得天天吹嘘你们“英勇豪放”再不是“历史传奇”才行啊。。。是不是被中共给惯坏了？

我更多的是在按照自己在欧洲十年所受到的训练和影响来行为，因此在欧洲所学会的一件很重要的事情就是如何来“挑刺”
...
henanhujaa 发表于 2008-2-18 17:16

他们还在想靠老祖宗活下去呢。虽然老祖宗如果按照政治的含义来说也就是个凝聚人心的工具而已，仅此而已。